Эта книга – не утешительный бальзам для религиозной совести, но меч обоюдоострый, рассекающий душу и дух, обнажающий подлинную природу того, что веками выдавалось за христианство. Здесь срывается благочестивая маска с лица восточной традиции, обнаруживая под ней систему постепенного самоспасения, чуждую апостольскому благовестию; здесь разрушаются иллюзии религиозного рабства, заменяющие евангельскую радость монашеским мазохизмом; здесь провозглашается дерзновенная истина мистики совершённого спасения – что всё уже дано, всё уже совершено, всё уже завершено во Христе прежде создания мира.
Десять шагов ведут читателя от страха осуждения к радости усыновления, от аскетического самоистязания к христианскому гедонизму, наслаждающемуся Богом во всех обстоятельствах. Это манифест против тысячелетней лжи, продававшей благодать по цене человеческих усилий, и пророческий призыв вернуться к апостольскому благовестию – дерзновенному, радостному, совершенному.
Евгений А. Жуков
МИСТИКА СОВЕРШЕННОГО СПАСЕНИЯ
Краснодар, 2025
Христианство дает своим адептам обещания, превосходящие любую религиозную систему в истории человечества. Не просто улучшение характера или моральное совершенствование, но полное преображение природы человека. Не временное утешение, но вечную жизнь, начинающуюся здесь и сейчас. Не философские рассуждения о смысле, но личные отношения с живым Богом, который "обитает в нас" и делает верующих "причастниками Божеского естества". Евангелие провозглашает, что христиане становятся "новым творением", что "старое прошло, теперь все новое".
Поразительный диссонанс между этими грандиозными заявлениями и наблюдаемой реальностью заставляет задуматься о подлинности христианского опыта. Христиане как статистическая группа не демонстрируют превосходства над остальным населением ни в уровне счастья, ни в психическом здоровье, ни в нравственной чистоте. Более того, церковная среда часто производит впечатление угнетенности и искусственности. Верующие выдавливают из себя радость, которая должна была бы переполнять их естественным образом, имитируют мир, которого не чувствуют, и провозглашают победу, живя в постоянном поражении.
Особенно ярко этот парадокс проявляется в сфере христианской мистики и духовности. Тысячи искренних верующих посвящают годы и десятилетия молитвенным подвигам, созерцательным практикам и аскетическим упражнениям, ожидая того преображения, которое обещает Писание. Результат для большинства оказывается болезненно предсказуемым. Одни сводят мистический путь к формальному исполнению ритуалов, превращая живую веру в религиозную рутину. Другие, стремясь к подлинному опыту, погружаются в технические практики настолько глубоко, что вместо обещанной свободы обретают психологические проблемы. Третьи, разочаровавшись в традиционных христианских подходах, начинают искать в восточных учениях или современной психологии то, что не смогли найти в церкви. Почему система, обещающая больше всех остальных, так часто приносит меньше всех остальных? В чем причина этого фундаментального противоречия между теорией и практикой христианской духовности?
Отдельные духовные писатели в истории церкви подтверждают высокие библейские ожидания своими описаниями мистического опыта. Исаак Сирин свидетельствует о состояниях "духовного опьянения" и непрестанной молитвы. Симеон Новый Богослов описывает видения божественного света и экстатические переживания единения с Богом. Лже‑Дионисий Ареопагит разрабатывает целую систему восхождения к "божественной тьме" через апофатическое богопознание. Мейстер Экхарт пишет о "прорыве" в божественную основу души, а Иоанн Креста – о "темной ночи" как пути к мистическому браку с Христом.
Однако эти мистические свидетельства составляют ничтожную долю христианской литературы. Подавляющее большинство церковных текстов посвящено догматическим спорам, моральным наставлениям, административным вопросам и апологетике. Описания подлинного преображения человеческой природы встречаются настолько редко, что их авторы воспринимаются как исключительные фигуры, недоступные для подражания обычными христианами. Более того, многие из этих текстов содержат сомнительные богословские элементы – неоплатонические влияния, апофатические крайности или пантеистические тенденции – что ставит под вопрос их соответствие библейскому откровению.
Создается парадоксальная ситуация: наиболее яркие описания духовного опыта часто исходят от авторов, чье богословие вызывает серьезные сомнения, тогда как богословски здравые учители редко свидетельствуют о радикальном преображении собственной жизни. Это заставляет задаться вопросом о том, совместимы ли библейские обещания о новом творении с реальными возможностями исторического христианства.
Честный анализ состояния современного христианства любых конфессий и народов обнаруживает картину, далекую от библейских идеалов. Абсолютное большинство номинальных христиан живет теплохладной верой, не имея ни глубокого понимания богословия, ни ясного представления о духовном развитии, ни знания исторически проверенных путей преображения. Церкви переполнены людьми, для которых христианство ограничивается воскресным посещением богослужений и соблюдением элементарных моральных норм.
Этот факт ставит перед честным богословом кардинальный вопрос: действует ли Святой Дух в исторической массе христианства, или подлинное преображение остается уделом ничтожно малого числа людей, которые действительно живут в преображенном состоянии? Если первое, то почему плоды так мало заметны? Если второе, то что это говорит о природе самого христианства и его претензиях на универсальность?
Эта проблема не ограничивается отдельными конфессиями или культурами. Католицизм с его развитой мистической традицией и сакраментальной системой не производит заметно более преображенных людей, чем протестантизм с его акцентом на личных отношениях с Богом. Православие с его учением об обожении и многовековой аскетической практикой демонстрирует те же проблемы массовой теплохладности. Пятидесятничество с его харизматическими проявлениями и акцентом на силе Духа не избегает общей участи поверхностной религиозности.
Возможно, корень проблемы лежит не в методах или традициях, а в фундаментальном непонимании природы христианского спасения и духовной жизни. Однако здесь возникает богословская дилемма, которая ставит под сомнение основы христианской веры. Абсолютное большинство номинальных христиан вообще не стремится к духовному преображению – круг их интересов четко ограничен земной жизнью, а религия служит либо культурным хобби, либо способом решить практические проблемы с помощью божественной силы. Природа этой силы и методы её применения для них не имеют принципиального значения.
Но если само желание преображения исходит от Бога, как учит Писание ("Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению"), то почему Он не действует в какой‑то значимо видимой части церкви? Почему христиане не выделяются в мире теми качествами, на которые претендует их вера? Можно, конечно, возложить вину на пастырей, которые неправильно учат, или на верующих, которые не желают учиться. Но тогда где же всемогущество Бога над Своим творением? Если Он действительно "производит желание и действие", то почему удел подлинно преображенных ограничен исчезающе малым количеством тех, кто хоть как‑то отличается от неверующих?
Эти вопросы приводят к болезненной дилемме: либо христианство в его исторических формах кардинально искажает библейское учение, либо само это учение предназначено лишь для ничтожного меньшинства избранных. Тогда православная книга "Нам оставлено только покаяние" права в своем пессимизме – христианство действительно является лишь уделом вечно кающихся грешников. Возможно, следует оставить все разговоры о духовных достижениях тем, кто живет в пещерах, а их сочинения использовать только для благочестивого поклонения – не Богу в себе, а великим анахоретам на иконах. Тогда все станет на свои места: Бог творит один процент святых, чтобы остальные девяносто девять процентов жили как "великие грешники" и за лучшее почитали целовать не Христа внутри своего сердца, а тапочки преподобного на мощах.
Эта книга родилась как действие на меня, а не мое действие. За последние три года Бог произвел кардинальную трансформацию моих богословских убеждений через погружение в неизведанные пласты церковной истории. Я открыл для себя неизвестные русскому читателю творения отцов церкви и познакомился с пелагианской полемикой – важнейшим этапом формирования христианской доктрины, который остается terra incognita для православных верующих. Созданный мною "Фонд переводов христианского наследия" за это время перевел десятки забытых трудов, соборных деяний и богословских сочинений третьего‑седьмого веков единой неразделенной Церкви. Это исследование привело меня к болезненному, но неизбежному выводу о сотериологических заблуждениях православного богословия.
Однако интеллектуальное прозрение оказалось лишь первым этапом более глубокого процесса. Новое понимание спасения продолжилось внутренним действием Божьим – мистическим притяжением к центру, ко Христу через постижение новозаветной антропологии и учения апостола Павла о новом творении. Подобно погружению в глубины океана, я стал различать сокрытые доселе реальности: истинную природу греха, ум Христов, онтологическое различие между ветхим и новым человеком, руководство Духом в практической жизни. В этом процессе моя роль свелась к простому следованию – Бог по суверенной воле вел меня путем, исполненным страданий, но озаренным духовными откровениями. Данная работа представляет богословский и мистический дневник этого странствия от даосизма через православный исихазм к мистике совершенного спасения.
Христианская литература изобилует описаниями "невозрожденного" человека, рисующими мрачную картину полного порабощения греху. Согласно этой схеме, до обращения человек находится в состоянии духовной смерти, неспособен желать добра, лишен совести и предан исключительно плотским страстям. Затем происходит возрождение – и все меняется радикально: появляется новая природа, желание святости, способность противостоять греху.
Однако любой честный наблюдатель жизни обнаружит, что эта теоретическая схема плохо согласуется с реальностью. Неверующие люди демонстрируют сострадание, любовь, самопожертвование. Они борются со своими пороками, стремятся к нравственному совершенствованию, испытывают угрызения совести. Многие из них живут более дисциплинированной и нравственной жизнью, чем иные христиане. Атеисты создают семьи, воспитывают детей, проявляют верность и честность. Где же то тотальное рабство греху, о котором говорит традиционное богословие?
Более того, обращение в христианство часто не приносит того драматического изменения, которое обещают проповедники. Новообращенный продолжает бороться с теми же грехами, испытывать те же искушения, терпеть те же поражения. Если до крещения он боролся с гневом, то и после продолжает с ним бороться. Если страдал от зависимости, то она не исчезает волшебным образом после молитвы покаяния. Борьба продолжается – только теперь к ней добавляется религиозное чувство вины за то, что она продолжается.
Это наблюдение ставит перед нами неудобный вопрос: действительно ли возрождение меняет что‑то фундаментальное в человеке, или это лишь добавление религиозного языка к той же самой внутренней борьбе? Если невозрожденный человек тоже борется с грехом и желает добра, а возрожденный продолжает ту же борьбу – в чем разница? Что именно происходит при обращении, если видимые плоды часто неотличимы?
Христианская доктрина часто настаивает на том, что истинное покаяние является плодом возрождающей благодати, даром Святого Духа, недоступным для невозрожденного человека. Согласно этой схеме, человек вне Христа не способен испытывать подлинное раскаяние в грехах – он либо полностью согласен со своими пороками, либо, в лучшем случае, переживает лишь поверхностное сожаление о последствиях, но не о самом грехе. Истинное же покаяние, metanoia – изменение ума и сердца – якобы возможно только после действия благодати.
Однако достаточно наблюдать за жизнью людей вне церковных стен, чтобы увидеть всю несостоятельность этой теологической конструкции. Человек, никогда не слышавший христианской проповеди, испытывает не просто стыд перед людьми за совершенный проступок, но глубокое внутреннее отвращение к самому себе за то, что он сделал. Это не страх наказания и не беспокойство о репутации – это подлинное сокрушение о содеянном зле. Атеист, изменивший жене, переживает не только дискомфорт от необходимости скрывать измену, но мучительное осознание собственного предательства, отвращение к той похоти, которая толкнула его на этот шаг, желание никогда больше не повторять подобного.
Более того, это раскаяние приводит к реальным изменениям поведения. Человек не просто сожалеет – он трансформирует свою жизнь. Алкоголик, осознавший разрушительность своей зависимости, не только плачет над разбитой жизнью, но предпринимает конкретные шаги к освобождению: посещает группы поддержки, меняет круг общения, исследует психологические корни своей проблемы, развивает новые стратегии совладания с эмоциями. Это не поверхностное "прости, больше не буду", за которым следует повторение того же греха. Это глубокая внутренняя работа, приводящая к устойчивым изменениям характера и поведения.
Христианское учение настаивает на том, что без благодати человек неспособен возненавидеть грех и возлюбить праведность. Но как тогда объяснить того атеиста, который испытывает искреннее отвращение к собственной лжи и страстно желает стать честным человеком? Как объяснить того агностика, который ненавидит свою похоть и борется с ней с такой решимостью, которой позавидует иной христианин? Как объяснить того неверующего, который любит добродетель ради нее самой, а не из страха ада или надежды на небеса?
Эмпирические наблюдения ставят под вопрос всю систему представлений о кардинальном различии между состоянием до и после возрождения. Покаяние работает и без христианской веры. Изменение происходит и без церковных таинств. Трансформация совершается и без молитв к Иисусу. Где же то уникальное действие благодати, которое якобы отличает христианский опыт от общечеловеческого?
Христианская доктрина тотальной испорченности настаивает на том, что грех пронизал все аспекты человеческой природы, искажая каждую способность и извращая каждый импульс. Согласно этому учению, невозрожденный человек неспособен на подлинное добро – все его добродетели являются лишь "блестящими пороками", по выражению Августина, внешне похожими на истинную праведность, но в корне испорченными эгоистическими мотивами и отсутствием любви к Богу. Только возрождающая благодать производит подлинную любовь, истинное сострадание, реальное самопожертвование.
Эти наблюдения создают мучительную дилемму. Либо признать, что доктрина тотальной испорченности ложна и человек от природы способен на подлинное добро без возрождающей благодати. Либо переосмыслить само понимание того, что означает "тотальная испорченность" и как она соотносится с очевидным присутствием добродетелей у невозрожденных людей. Традиционное богословие предпочитает игнорировать эту дилемму, продолжая повторять формулы об абсолютной неспособности человека к добру, несмотря на то, что реальность кричит об обратном на каждом шагу.
Апостол Павел пишет: "Не дал нам Бог духа страха, но силы и любви и целомудрия" (2 Тим. 1:7). А другом месте: "Не приняли вы духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: 'Авва, Отче!'" (Рим. 8:15). Эти тексты обещают христианам освобождение от страха, уверенность в отношениях с Богом, внутренний мир, проистекающий из осознания своего положения как возлюбленных детей Небесного Отца. Если возрождение действительно производит эту трансформацию, то христиане как социальная группа должны демонстрировать заметно более высокий уровень психологического благополучия, меньшую подверженность тревожным расстройствам, депрессии, неврозам по сравнению с невозрожденными людьми.
Однако эмпирическая реальность представляет картину, прямо противоположную этим ожиданиям. Христиане страдают от тревожных расстройств, депрессии, панических атак, обсессивно‑компульсивных расстройств не меньше, а часто больше, чем неверующие. Церковная среда производит специфические формы психопатологии, неизвестные за ее пределами: религиозный невроз, духовную тревогу, экзистенциальный ужас перед грядущим судом, патологическое чувство вины, которое не облегчается никакими покаянными практиками. Где тот "дух силы и любви и целомудрия", который должен характеризовать возрожденного человека? Где то освобождение от страха, которое обещает Писание?
Православная и католическая традиции возвели это состояние перманентной духовной тревоги в ранг добродетели. Верующий никогда не должен быть уверен в своем спасении – это считается признаком гордыни и прелести. Он должен постоянно трепетать перед грядущим судом, непрестанно сокрушаться о своих грехах, жить в состоянии "благоговейного страха" перед Богом, который в реальности оказывается обычным невротическим страхом перед карающим божеством. Пастыри этих традиций не просто допускают такое состояние – они активно культивируют его, считая признаком духовного здоровья.
Преподобный Силуан Афонский оставил наставление, ставшее духовным ориентиром для поколений православных подвижников: "Держи ум во аде и не отчаивайся". Современный игумен Петр (Мажетов) комментирует эти слова с восторгом, заслуживающим полной цитации:
"Вот преподобный Силуан Афонский, аки один из древних, мог это острие откровения, посланного ему, удержать – никуда не уклоняясь: ни вправо, ни влево. Эта фраза, оставленная нам святым, – духовный Эверест. Пусть на самый пик мы и не взберемся, но она уже нам открывает путь наверх, который парадоксальным образом в духовной жизни всегда пролегает по низинам смирения."
Читая эти строки, невозможно не ужаснуться той духовной извращенности, которая возводит психологическую пытку в ранг "духовного Эвереста". Держать ум во аде – то есть постоянно культивировать в сознании образы вечных мучений, представлять себя среди терзаемых, погружаться в созерцание адских казней – и при этом не отчаиваться, то есть балансировать на грани психического срыва, удерживаясь от окончательного падения в бездну отчаяния лишь тонкой нитью надежды. Это называется духовным подвигом? Это считается путем к Богу?
Любой психиатр, услышав от пациента, что тот постоянно держит ум во аде, немедленно диагностирует обсессивно‑компульсивное расстройство или депрессию с суицидальными наклонностями и назначит соответствующее лечение. Но в православной традиции это состояние объявляется вершиной духовного развития, недостижимым идеалом, к которому должны стремиться все искренние христиане. Парадоксальным образом, путь наверх пролегает по низинам – не просто смирения, но психологического самоистязания, культивирования невроза, намеренного погружения сознания в образы ужаса и мучения.
Эта традиция находит подтверждение в изречениях других "великих" подвижников. Преподобный Пимен Великий заявляет: "Поверьте, чада, где сатана, там и я буду". Не "где Христос", не "в Царствии Небесном", не "с праведниками" – нет, "где сатана". Это объявляется смирением, но по сути является формой духовной мазохизма, наслаждением собственной греховностью, патологической фиксацией на образе себя как отверженного и проклятого.
Сапожник из Александрии, к которому Бог якобы отправил преподобного Антония Великого для научения, исповедует ту же "духовность": "Все спасутся, один я погибну". Эти слова преподносятся как образец глубочайшего смирения, как вершина самопознания. Но с точки зрения психологии это классический симптом депрессивного расстройства – убежденность в собственной безнадежности, неспособность принять возможность положительного исхода для себя при признании его для других, патологическое самоуничижение.
Что производит в душе человека постоянное культивирование таких мыслей? Какие плоды приносит эта "духовность", основанная на страхе, тревоге, созерцании адских мук, убежденности в собственной погибели? Я наблюдал эти плоды на протяжении двадцати двух лет пребывания в православии и могу засвидетельствовать: они разрушительны для психического здоровья. Люди, искренне пытающиеся следовать этим наставлениям, впадают в клинические депрессии, развивают тревожные расстройства, страдают от панических атак, доводят себя до нервных срывов.
Я сам следовал этому пути, практикуя непрестанную Иисусову молитву, погружаясь в созерцание своей греховности, стремясь к тому "благоговейному страху", который православная традиция считает началом премудрости. Результатом стал тяжелый невроз, обсессивно‑компульсивное расстройство, девятнадцать лет хронических мышечных спазмов и тревожности. Это не исключительный случай – это закономерный итог духовной практики, основанной на культивировании страха и отчаяния.
Протестантская традиция, особенно реформатская, теоретически предлагает альтернативу этому невротическому пути, учая об уверенности в спасении и безопасности верующего в Божьей благодати. Однако на практике многие протестантские общины воспроизводят ту же структуру духовной тревоги, только в иных формах. Кальвинист мучается вопросом: "Избран ли я?" Арминианин тревожится: "Не потерял ли я спасение своими грехами?" Пятидесятник боится: "Не согрешил ли я против Духа Святого?" Баптист переживает: "Было ли мое обращение подлинным?" Каждая традиция находит способ лишить верующего того мира и уверенности, которые обещает Евангелие.
Результат везде одинаков: христиане как группа не демонстрируют превосходства над неверующими в области психологического благополучия. Они страдают от тех же тревог, депрессий, фобий, неврозов – плюс добавляют к этому специфически религиозные формы страдания: страх проклятия, ужас перед божественным гневом, тревогу о вечной участи, мучения совести, не находящие облегчения в покаянии. Где обещанный "дух усыновления"? Где та свобода, с которой Христос обещал освободить Своих последователей?
Что это говорит нам о природе христианского возрождения? Если оно не освобождает от страха, который обещает убрать Писание, если не производит того внутреннего мира, который Христос оставил Своим ученикам ("мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам"), если верующие продолжают страдать от тех же психологических проблем, что и неверующие, а часто и больше из‑за добавления религиозной тревоги – то в чем заключается его реальность? Что именно меняется в человеческой психике при обращении, если тревога, страх, депрессия, невроз остаются на своих местах или даже усиливаются под влиянием религиозных практик?
Перед нами разверзается пропасть между обещанием и реальностью, между богословской формулой и житейским опытом, между высотой доктрины о новом творении и низостью наблюдаемых плодов. Традиционное богословие продолжает возвещать о духе усыновления, о свободе во Христе, о мире, превосходящем всякое разумение – но где эти обещания находят свое воплощение в жизни рядовых верующих? Церковные скамьи переполнены людьми, страждущими от тех же душевных недугов, что терзают и неверующих, с тем лишь отличием, что к их бремени добавлен еще и груз религиозной вины за саму неспособность испытать обещанное освобождение.
Либо писания апостолов – красивая поэзия, не имеющая отношения к реальной трансформации человеческой природы, либо нечто фундаментальное остается непонятым в самой сущности возрождения. Либо обещания Христа о мире и свободе были гиперболами, вдохновенным преувеличением, недостижимым идеалом, либо церковь на протяжении веков упускала нечто критически важное в понимании того, что́ происходит с человеком при встрече с Божественной благодатью. Третьего не дано: между словом Божиим и реальностью христианского опыта лежит разрыв, требующий объяснения, которое не может быть найдено в повторении затверженных формул о новом творении при очевидном отсутствии новизны в психологической структуре верующих.
Перед лицом всех этих свидетельств – свидетельств совести, работающей у невозрожденных, покаяния, совершаемого без благодати, добродетелей, процветающих за пределами церкви, духовной жажды, терзающей атеистов, синдрома неофита, превращающего обращение в психологическую катастрофу, страха, не покидающего верующих вопреки обещаниям о духе усыновления, статистики преступности, демонстрирующей нравственное превосходство неверующих над христианами – перед лицом всего этого мучительного каталога разрывов между обещанием и реальностью возникает вопрос, который нельзя более откладывать, который нельзя более прятать под покровом благочестивых формул и церковных утешений. Этот вопрос режет острее обоюдоострого меча, проникает глубже всякого богословского построения, обнажает ту рану, которую христианство предпочитает скрывать под нарядными одеждами доктрины.
Счастлив ли я в своем христианстве? Не в том вопрос, оставил бы я его – привычка, страх перед неизвестностью, давление общины, надежда на посмертное воздаяние могут удерживать в церкви и глубоко несчастного человека. Вопрос в другом, простом до невыносимости, честном до жестокости: ощущаю ли я счастье? То самое счастье, которое Христос обещал Своим ученикам, говоря о радости, которой никто не отнимет, о мире, превосходящем всякое разумение, о жизни с избытком? Несу ли я это счастье другим, так чтобы люди, видя мою жизнь, прославляли Отца Небесного, как повелел Христос? Или мое христианство производит в окружающих лишь жалость к человеку, плененному религиозным заблуждением, или раздражение от навязчивых попыток обратить их в свою веру, или облегчение, когда они избегают моей компании?
Нужно наконец набраться мужества и честно ответить себе на этот вопрос, отбросив все самообманы, все религиозные оправдания, все церковные объяснения неудач действием дьявола или недостаточностью веры. Христианство для подавляющего большинства его исповедников является мучением – мучением неотвеченных молитв, которые возносятся годами и десятилетиями в пустоту молчащих небес; мучением недостижимых заповедей, которые осуждают каждую мысль, каждое желание, каждый порыв естественного человеческого существования; мучением отсутствия обещанных плодов Духа, которые должны были бы проявиться в любви, радости, мире, но вместо этого верующий обнаруживает в себе те же гнев, уныние, тревогу, что терзали его до обращения, только теперь к ним добавляется еще и религиозное чувство вины за саму неспособность испытать обещанное преображение.
Это мучение продолжающейся борьбы с теми же грехами, которые должны были быть побеждены силой благодати, но вместо этого продолжают одерживать победу за победой, несмотря на все молитвы, все покаяния, все таинства, все духовные упражнения. Это мучение жизни в постоянном напряжении между идеалом святости, провозглашаемым с церковных кафедр, и реальностью ежедневных падений, которые не прекращаются, не уменьшаются, не теряют своей силы с годами христианского стажа. Это мучение наблюдения за собственной жизнью и жизнью других верующих, где не видно того кардинального отличия от неверующих, которое должно было бы свидетельствовать о действии Божественной благодати в человеке.
Это мучение церковной среды, где под маской любви скрывается осуждение, под покровом единства – раздоры, под видом смирения – гордыня, под именем святости – лицемерие. Это мучение необходимости притворяться счастливым, когда душа изнывает от тоски, изображать радость, когда сердце сжимается от уныния, свидетельствовать о преображающей силе Евангелия, когда собственная жизнь демонстрирует отсутствие всякого преображения. Это мучение слушать проповеди о победе над грехом, зная, что эта победа ускользает от тебя так же, как и от проповедника, который через неделю будет пойман в том самом грехе, против которого громил с кафедры.
И перед лицом этого мучения, перед лицом этой честной оценки реального состояния христианской жизни, возникает каскад вопросов, каждый из которых подобен удару молота по фундаменту веры. Может, так и должно быть? Может, это и есть тот скорбный путь, который обещал Христос? Может, тесные врата ведут именно в это пожизненное страдание, в эту борьбу без побед, в это напряжение без разрешения? Может, слова о радости и мире были поэтическим преувеличением, метафорой будущего блаженства, но не описанием реальности настоящего опыта? Может, обещания Нового Завета относятся к грядущему веку, но не к этой жизни, где христианин обречен влачить существование не лучшее, а часто худшее, чем у неверующих?
Или проблема во мне? Может, я недостаточно верую, недостаточно каюсь, недостаточно молюсь, недостаточно стараюсь? Может, если бы я приложил больше усилий, отдал больше времени духовным упражнениям, глубже погрузился в аскетические практики, строже относился к себе, то обрел бы наконец то преображение, которое ускользает от меня сейчас? Но тогда возникает новый вопрос: если спасение и преображение зависят от степени моих усилий, то где же благодать? Где то действие Божие, которое должно производить в нас и хотение, и действие по Его благоволению? Не возвращаемся ли мы таким образом к пелагианству, которое церковь осудила как ересь?
Или проблема в той церкви, в той традиции, в той деноминации, которая объяснила мне, что такое христианство? Может, православие исказило евангельскую весть своим учением о синергии и обожении? Может, католицизм извратил ее своей системой индульгенций и чистилища? Может, протестантизм обеднил ее своим рационализмом и морализмом? Может, пятидесятничество профанировало ее своими эмоциональными эксцессами и шарлатанством? Но если каждая традиция исказила Евангелие по‑своему, то где находится истинное христианство? И как распознать его среди множества конкурирующих интерпретаций, каждая из которых претендует на исключительное обладание истиной?
Или проблема глубже – в самом Боге? Может, Он не есть любовь, как провозглашает Писание, но жестокое божество, наслаждающееся страданиями Своих созданий? Может, все разговоры о Его благости – лишь религиозная пропаганда, скрывающая истинную природу космического тирана, который требует поклонения под угрозой вечных мук? Но эта мысль приводит к бездне, страшнее которой трудно вообразить – к миру, управляемому злым богом, где добро – лишь иллюзия, а зло – подлинная реальность.
Или, наконец, проблема в самом Писании? Может, Библия была извращена поздними редакциями, как утверждают некоторые критики? Может, не тому и не так учил Иисус из Назарета, как это понял граф Толстой, который отредактировал Евангелие, убрав из него все сверхъестественное и оставив лишь моральное учение? Может, апостол Павел исказил простое учение Христа о любви и прощении, превратив его в сложную богословскую систему греха, искупления и благодати? Может, церковь на протяжении веков постепенно удалялась от первоначальной чистоты евангельской вести, добавляя доктрины и ритуалы, которые затемнили простоту истины?
Хватит прятать голову в песок, хватит утешать себя благочестивыми клише, хватит повторять церковные формулы, не соответствующие опыту. Нужно посмотреть правде в глаза, какой бы болезненной она ни была: христианин в подавляющем большинстве случаев – это несчастный, жалкий человек. Жалкий физически – его тело страдает от тех же болезней, что и у неверующих, несмотря на обещания о божественном исцелении. Жалкий психически – его душа терзается теми же тревогами, депрессиями, неврозами, что мучают и атеистов, только к этому добавляется еще бремя религиозной вины. Жалкий духовно – его дух не знает того мира и радости, которые обещает Евангелие, но пребывает в постоянном напряжении между идеалом и реальностью. Жалкий интеллектуально – его разум парализован необходимостью верить в доктрины, противоречащие наблюдаемой реальности, в обещания, не находящие подтверждения в опыте, в систему координат, которая не работает.
А я? Я среди них? Нахожусь ли я в этой массе несчастных, притворяющихся счастливыми, мучающихся, изображающих радость, терпящих поражения, провозглашающих победу? Или я принадлежу к тому ничтожному меньшинству, которое действительно обрело то, что обещает Евангелие? Но если я принадлежу к этому меньшинству, то почему я вижу в себе те же проблемы, те же борения, те же неразрешенные конфликты, что терзают и остальных? А если я не принадлежу к этому меньшинству, если я часть несчастного большинства, то что делать? Продолжать ли это жалкое существование в тусклой надежде, что "с краешку рая посадят", потому что церковь записочки за меня подаст?
Оставить ли все это – веру, церковь, молитвы, надежды на преображение – и признать, что это была ошибка, иллюзия, самообман? Вернуться ли к обычной жизни, которая, возможно, не обещает вечного блаженства, но по крайней мере не наполняет существование постоянным чувством вины и недостаточности? Или продолжать идти этим путем, несмотря на отсутствие видимых результатов, несмотря на мучения, несмотря на разрыв между обещаниями и реальностью, в слепой надежде, что где‑то в конце пути, за гранью смерти, все это обретет смысл и оправдание?
Или – и это третья возможность, самая пугающая и самая притягательная одновременно – может быть, проблема заключается в фундаментальном непонимании того, что́ есть христианство, что́ есть возрождение, что́ есть новое творение? Может быть, церкви на протяжении веков проповедовали ложное евангелие, подменив благую весть системой религиозного контроля, заменив свободу во Христе новым рабством под законом, исказив простоту истины сложностью доктрин? Может быть, Писание говорит о чем‑то совершенно ином, чем то, что мы слышали с церковных кафедр? Может быть, обещания Нового Завета истинны, но мы не понимали, о чем они на самом деле говорят?
Эти вопросы – не риторические упражнения, не богословские спекуляции, но вопросы жизни и смерти, вопросы, от ответа на которые зависит либо продолжение мучительного существования в религиозной клетке, либо освобождение к подлинной жизни, какой бы она ни была. Честность перед этими вопросами – первый шаг к их разрешению. Именно эта честность, болезненная и пугающая, но необходимая, привела меня к переосмыслению всего, что я знал о христианстве, к погружению в забытые пласты церковной истории, к открытию богословских истин, скрытых под напластованиями традиции. То, что открылось в результате этого поиска, и составляет содержание следующих глав этой книги.
1. Виноват человек?
В бесконечном хороводе церковных проповедей и душепопечительских бесед вращается одна и та же истина, избитая до блеска монеты, стертая от постоянного употребления, но не теряющая своей разрушительной силы: проблема в тебе. Как мантра звучит это обвинение с амвонов и кафедр, из уст старцев и наставников, со страниц духовной литературы и в личных беседах с пастырями. Недостаточно веры – вот твоя беда. Недостаточно решимости – вот корень падений. Недостаточно усердия в молитве, недостаточно строгости в посте, недостаточно ревности в служении, недостаточно любви к Богу, недостаточно ненависти к греху, недостаточно, недостаточно, недостаточно…
Эта теология недостаточности пронизывает христианское сознание подобно яду, медленно парализующему волю и убивающему надежду. Верующий приходит к духовнику с простым вопросом: почему я не испытываю обещанной радости? Почему мир Христов не наполняет мою душу? Почему грех продолжает одерживать победы, несмотря на годы борьбы? И получает ответ, отточенный веками пастырской практики: ты недостаточно стараешься. Молись больше – не пять минут утром, а час. Постись строже – не среду и пятницу, а еще и понедельник. Читай Писание усерднее – не главу в день, а три. Посещай богослужения чаще – не только воскресную литургию, но и всенощное бдение, и акафисты, и молебны.
Словно алхимик, пытающийся превратить свинец в золото добавлением все новых ингредиентов, христианин бросается исполнять предписания. Он встает в четыре утра для келейного правила, простаивает часы на коленях, изнуряет тело постом до головокружения, заучивает псалмы наизусть, совершает земные поклоны до боли в спине. И что же? Приходит ли обещанное преображение? Нисходит ли благодать, как роса на руно Гедеоново? Воцаряется ли в душе тот мир, который превыше всякого ума? Увы! Чаще всего к прежним проблемам добавляются новые: физическое истощение от чрезмерной аскезы, психическое напряжение от постоянного самоконтроля, духовная гордыня от мнимых достижений, или, напротив, отчаяние от очевидных неудач.
И тогда духовник, видя неудачу первого рецепта, выписывает второй, еще более радикальный: проблема не в количестве усилий, а в их качестве. Ты молишься, но без внимания – вот почему молитва не доходит до Бога. Ты постишься, но с ропотом – вот почему пост не приносит плода. Ты читаешь Писание, но без размышления – вот почему Слово не преображает твою жизнь. Нужна не просто молитва, а "умная молитва", не просто пост, а "духовный пост", не просто чтение, а "духовное чтение".
Начинается погоня за неуловимым качеством, за той таинственной "правильностью", которая должна открыть врата благодати. Христианин изучает святоотеческие трактаты о молитве, пытаясь постичь секрет "внимательной молитвы". Он экспериментирует с дыхательными техниками исихастов, сводит ум в сердце, борется с помыслами, отслеживает движения души с параноидальной дотошностью. Каждая молитва становится полем битвы за "правильное" состояние сознания, каждое богослужение – экзаменом на духовную собранность.
Но чудо не происходит. Более того, попытки достичь "качественной" духовной жизни часто приводят к полному параличу. Молитва, которая раньше текла естественно, пусть и "неправильно", теперь застревает в горле, задушенная самоанализом. Простая радость от чтения Евангелия сменяется мучительным копанием в греческих подлинниках и святоотеческих комментариях. Непосредственное чувство присутствия Божия растворяется в тумане богословских концепций и мистических техник.
И здесь церковная педагогика наносит свой коронный удар: проблема в твоем сердце. Не в недостатке усилий, не в неправильной технике, а в фундаментальной испорченности твоей природы. Ты не можешь приблизиться к Богу, потому что любишь грех больше, чем святость. Ты не получаешь благодати, потому что в глубине души не хочешь ее получить. Твои молитвы не услышаны, потому что ты молишься с нечистым сердцем, твои посты не приняты, потому что постишься из тщеславия, твои добрые дела не засчитаны, потому что совершаешь их не из любви к Богу, а из страха наказания или желания награды.
Этот приговор сокрушителен, как удар кузнечного молота. Человек оказывается в экзистенциальном тупике: он должен очистить сердце, чтобы приблизиться к Богу, но очистить сердце может только Бог, к которому он не может приблизиться из‑за нечистоты сердца. Круг замыкается, превращаясь в спираль, ведущую в бездну отчаяния. Чем больше христианин анализирует мотивы своих духовных усилий, тем больше нечистоты обнаруживает. Молитва о прощении грехов? Но она продиктована страхом ада – значит, эгоистична. Служение ближним? Но в нем есть желание одобрения – значит, тщеславно. Даже любовь к Богу оказывается загрязненной: не Бога ты любишь, а те блага, которые Он дает или обещает.
Подобно человеку, пытающемуся вытащить себя из болота за волосы, христианин предпринимает все более отчаянные попытки достичь той чистоты намерения, которая сделала бы его достойным благодати. Он кается в своих покаяниях, сокрушается о своих сокрушениях, осуждает свои осуждения самого себя. Каждый новый уровень самоанализа открывает новые глубины испорченности. Как археолог, раскапывающий древний город, он обнаруживает под каждым слоем греха еще более глубокий слой, и конца этим напластованиям не видно.
Святоотеческая литература, вместо того чтобы принести облегчение, лишь усугубляет мучения. Авва Пимен учит: "Если человек не возненавидит два дела, то не может стать монахом. Какие это дела? Покой плоти своей и тщеславие". Но как возненавидеть то, что составляет саму ткань человеческого существования? Преподобный Макарий Великий наставляет: "Душа, не почитающая себя грешнее всякой твари, не может принести истинного плода покаяния". Но как считать себя хуже убийцы, не совершив убийства, хуже прелюбодея, живя в чистоте, хуже богохульника, славя Бога?
Эта духовная акробатика, это насилие над естественным нравственным чувством приводит либо к полному отчаянию, либо к патологическому самообману. Одни, честно признавая свою неспособность достичь требуемого уровня самоуничижения, оставляют попытки духовной жизни, погружаясь в религиозный формализм. Другие, более "успешные", развивают в себе извращенную форму духовности, где психологическое самоистязание выдается за смирение, а невротическая фиксация на собственной греховности – за покаяние.
И над всем этим адским хороводом самообвинений и самобичеваний возвышается, как дамоклов меч, последнее и самое страшное обвинение: ты не имеешь достаточно веры. "Если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей: исторгнись и пересадись в море, то она послушалась бы вас" (Лк. 17:6). Но смоковницы остаются на своих местах, горы не сдвигаются, больные не исцеляются, молитвы не исполняются. Значит, веры нет даже с горчичное зерно. Значит, то, что ты принимал за веру – самообман, то, что считал упованием – иллюзия, то, что называл доверием Богу – пустые слова.
Как выработать в себе эту неуловимую веру? Церковь предлагает парадоксальный рецепт: проси у Бога. "Верую, Господи! помоги моему неверию" (Мк. 9:24). Но если у тебя нет веры, то как ты можешь верить, что Бог услышит твою просьбу о вере? Если ты не доверяешь Ему настолько, чтобы сдвинуть гору, то как можешь доверить Ему создание в тебе этого доверия? Опять замкнутый круг, опять логическая петля, затягивающаяся на шее ищущего.
Некоторые пытаются решить эту дилемму волевым усилием: заставить себя верить, убедить себя в истинности обетований, внушить себе уверенность в Божьей любви. Но вера, произведенная самовнушением, рассыпается при первом же серьезном испытании. Болезнь не отступает после молитвы – где вера в исцеляющего Бога? Праведник страдает, а грешник процветает – где вера в справедливость Провидения? Молитвы годами остаются без ответа – где вера в то, что Бог слышит и отвечает?
Изощренная теология находит выход и здесь: Бог отвечает, но не так, как ты ожидаешь. Он не исцеляет тело, но укрепляет душу в болезни. Он не дает просимого, но дает нечто лучшее – возможность духовного роста через страдание. Он молчит не потому, что не слышит, а потому, что молчание – это тоже ответ, призыв к более глубокому доверию. Таким образом, любой опыт, даже самый негативный, интерпретируется как проявление Божьей мудрости и любви. Но это герменевтическое насилие над реальностью не приносит подлинного утешения. Сердце знает разницу между настоящим ответом и религиозной рационализацией его отсутствия.
И вот, после десятилетий такой "духовной жизни", христианин обнаруживает себя в состоянии полного изнеможения. Он перепробовал все рецепты, испытал все методики, изучил все техники. Он увеличивал количество усилий до предела физических возможностей, оттачивал качество до невротического перфекционизма, копался в мотивах до полного паралича воли. И что же? Где обещанное преображение? Где новое творение? Где свобода от власти греха? Где радость и мир во Святом Духе?
Церковь имеет готовый ответ и на этот вопль отчаяния: смирись. Признай свою полную неспособность. Откажись от попыток достичь чего‑либо своими усилиями. Предай себя всецело в руки Божии. Но и это "окончательное" решение оказывается ловушкой. Как отказаться от усилий, не прилагая усилий к отказу? Как смириться, не впадая в гордость своим смирением? Как предать себя Богу, если само это предание требует акта воли, который ты, согласно учению, совершить не способен?
Замечательный пример этой духовной эквилибристики представляет учение о "синергии" – совместном действии Божьей благодати и человеческой воли в деле спасения. Православное и католическое богословие особенно настаивает на этой концепции, видя в ней золотую середину между протестантским "только благодатью" и католическим акцентом на заслугах. Но практическое применение этого учения превращается в изощренную пытку для совестливого христианина. Он должен действовать так, как если бы все зависело от него, но верить так, как если бы все зависело от Бога. Он должен прилагать максимум усилий, но не полагаться на эти усилия. Он должен бороться с грехом всеми силами, но помнить, что победа приходит только от Бога.
Эта духовная шизофрения, это раздвоение между действием и упованием, между усилием и отречением от усилия, разрывает душу на части. Христианин становится похож на канатоходца, пытающегося удержать равновесие между пропастью пелагианства (спасение делами) и бездной квиетизма (полная пассивность). Малейший крен в любую сторону грозит падением. Слишком много усилий – впадаешь в гордыню и самонадеянность. Слишком мало – в лень и нерадение. И где та точная мера, тот совершенный баланс, который угоден Богу?
Наблюдая эту картину духовных мучений, невольно задаешься вопросом: действительно ли Бог любви и милости установил такую изощренную систему требований и условий? Действительно ли Христос, говоривший "придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас" (Мф. 11:28), имел в виду этот бесконечный лабиринт духовных техник и психологических самоистязаний? Действительно ли "благое иго" и "легкое бремя" заключается в этой невыносимой тяжести постоянной саморефлексии, самообвинения, самоуничижения?
История христианской духовности полна примеров того, как искренние искатели Бога доводили себя до полного нервного истощения, следуя этой логике "проблема в тебе". Лютер, прежде чем прийти к своему учению об оправдании только верой, довел себя до грани безумия постоянными исповедями, постами и самобичеваниями. Он исповедовался по несколько часов в день, стремясь припомнить и раскаяться в каждом греховном помысле, в каждом несовершенном движении души. И чем больше он копался в себе, тем больше греха обнаруживал, пока не пришел к полному отчаянию в возможности угодить Богу своими усилиями.
Святая Тереза из Лизье, почитаемая католической церковью как учитель Церкви, прошла через "темную ночь души", когда все ее духовные усилия казались тщетными, молитвы – неуслышанными, а вера – иллюзией. Она продолжала исполнять все предписания религиозной жизни, но внутри царила пустота и мрак. И церковь превозносит этот опыт как высшую форму духовности, как участие в страданиях Христа, как очищение души через оставленность Богом. Но что если эта "темная ночь" – не мистический опыт, а естественный результат невротической религиозности, доведенной до логического конца?
Преподобный Силуан Афонский, о котором уже шла речь, дошел до того, что Христос якобы явился ему и сказал: "Держи ум твой во аде и не отчаивайся". И это считается вершиной православной духовности – постоянно представлять себя в аду, созерцать вечные муки, жить в состоянии перманентного ужаса перед Божьим судом, балансируя на грани отчаяния. Если это путь к Богу любви, то как выглядит путь к богу гнева?
Церковь будет продолжать настаивать на том, что проблема в человеке, даже если это учение приводит к массовым неврозам, духовным кризисам и отпадению от веры тех, кто не выдерживает психологического давления. Она будет продолжать требовать невозможного – совершенной веры от неверующего, чистой любви от эгоиста, полного смирения от гордеца – и обвинять человека в неспособности дать то, что требуется. Она будет продолжать предлагать благодать как лекарство, но обуславливать ее получение такими условиями, которые больной выполнить не в состоянии.
Этот порочный круг, эта уловка загоняет искреннего искателя истины в тупик. Он подобен больному, которому говорят: "Лекарство есть, и оно бесплатно, но чтобы его получить, ты должен сначала выздороветь". Или узнику, которому обещают: "Ключ от темницы твой, но он находится снаружи – выйди и возьми его". Абсурдность ситуации очевидна, но церковь облекает ее в такие возвышенные богословские формулировки, окружает таким ореолом святости и традиции, подкрепляет такими ссылками на Писание и святых отцов, что верующий начинает сомневаться не в системе, а в собственной способности ее понять и правильно применить.
И вот христианин, измученный годами безуспешных попыток, стоит перед выбором. Либо продолжать биться головой о стену, надеясь, что когда‑нибудь стена рухнет или голова пробьет в ней брешь. Либо признать поражение и либо уйти из церкви совсем, либо остаться в ней как номинальный член, исполняющий внешние обряды без внутреннего участия. Либо – и это самый опасный путь – убедить себя, что он достиг того, чего не достиг, что он переживает то, чего не переживает, что он изменился так, как не изменился. Этот самообман, эта духовная прелесть часто поощряется церковным сообществом, которое нуждается в "историях успеха" для поддержания веры в систему.
Но есть и четвертый путь, путь радикального переосмысления всей парадигмы. Что если проблема не в человеке, а в той богословской системе, которая создает неразрешимые парадоксы и предъявляет невыполнимые требования? Что если традиционное понимание греха, благодати, спасения нуждается в фундаментальном пересмотре? Что если Евангелие говорит о чем‑то совершенно ином, чем то, что из него вычитала церковная традиция за две тысячи лет?
2. Виновата церковь?
Но если не человек виноват в своей духовной импотенции, если дело не в недостатке его усилий и не в испорченности его природы, то, быть может, корень зла таится в той самой институции, которая претендует на роль врачевательницы душ? Быть может, церковь – не госпиталь для грешников, как любят повторять ее апологеты, а фабрика по производству духовных калек? Не ковчег спасения, плывущий по волнам истории, а пиратский корабль, грабящий души под флагом благочестия?
Рассмотрим эту мрачную гипотезу без прикрас и сентиментальности, ибо ставки слишком высоки для вежливого молчания. Если церковь действительно стала препятствием между человеком и Богом, если она превратилась в то самое «горе вам, книжники и фарисеи», которое Христос обличал с такой яростью, то молчание становится соучастием в духовном геноциде миллионов душ.
Начнем с очевидного: церковь как институция подчиняется тем же законам социологии, что и любая другая человеческая организация. Томас Гоббс в своем «Левиафане» описал государство как искусственного человека гигантских размеров, созданного для защиты и управления естественными людьми. Но разве церковь не стала таким же Левиафаном – чудовищем, пожирающим тех, кого призвана спасать? Разве ее иерархические структуры, бюрократические процедуры, финансовые интересы не превратили ее в корпорацию, где духовность – лишь товар, а спасение – маркетинговый слоган?
Анри Ле Со, французский монах‑бенедиктинец, принявший санньясу в Индии и ставший свами Абхишиктанандой, с горечью наблюдал этот феномен даже в индуистской монашеской традиции:
«Они отреклись от мира – замечательно! Теперь они принадлежат к локе, «миру» тех, кто отрёкся от мира! Они образуют некое новое сообщество, собственную «группу», становясь своего рода духовной элитой, отделённой от обычных людей и призванной поучать их, словно «книжники и фарисеи», чьё поведение заставляло даже Иисуса, исполненного сострадания, терять самообладание. Затем развивается целый свод правил поведения, даже более жёсткий, чем в миру, со своими титулами, почтительными приветствиями, иерархией и прочим. Шафранные одежды становятся не столько знаком отречения, сколько принадлежности к «ордену свами». Поистине, редки те из них, кто, если и не требует, то хотя бы не ожидает особого уважительного отношения в связи со своим одеянием. Вместе с дикшей они получают доступ в сообщество «духовных лиц» и право получать пищу и все виды севы (служения) от других».
Разве не то же самое происходит в христианских монастырях и приходах? Равноангельный схимник, плывущий над землей в развевающихся одеждах с длиннющей лентой клобука, как фата невесты за спиной, – разве он не упивается своей принадлежностью к духовной аристократии? Великая схима со всеми ее символами, знаками, письменами по всей длине – разве это не парадный мундир воина света, не более реальный, чем световой меч из детского магазина? А эти торжественные собрания, где духовные особы вручают друг другу медальки и шапки разных цветов, алмазные посохи и золотые панагии – разве это не пародия на Царство Небесное, не карнавал тщеславия под маской смирения?
Буддизм, начавшийся с одинокого Сиддхартхи под деревом бодхи, медитирующего на природу страдания и путь освобождения, превратился в разветвленную систему храмов, ритуалов, иерархий. Махаяна создала пантеон бодхисаттв, практически неотличимый от политеистических культов. Тибетский буддизм породил теократию далай‑лам с дворцами, армиями, политическими интригами. Дзен‑монастыри в Японии стали центрами боевых искусств и политического влияния. Где та простота четырех благородных истин? Где тот срединный путь между аскетизмом и гедонизмом? Утонули в золоте статуй, благовониях храмов, иерархиях лам и ринпоче.
Даосизм, учивший о естественности и спонтанности, о следовании Дао без усилий и претензий, породил религиозный даосизм с его сложнейшей системой божеств, духов, талисманов, ритуалов. Алхимические практики поиска бессмертия, иерархии небесных наставников, магические обряды – все это наросло на простом учении Лао‑цзы как ракушки на днище корабля. Институциональная религия пожрала мистическую философию, оставив от нее лишь имя и несколько цитат, вырванных из контекста.
Но христианство превзошло все остальные религии в искусстве институционального извращения изначального послания. Иисус говорил: «Царство Мое не от мира сего» – церковь создала теократические империи. Он учил: «Не можете служить Богу и маммоне» – Ватикан стал одним из богатейших государств мира. Он предупреждал: «Кто хочет быть первым, будь всем слугою» – церковная иерархия воздвигла троны патриархов и папский престол. Он молился: «Да будут все едино» – христианство раскололось на тысячи враждующих деноминаций.
Тридентский собор, созванный католической церковью в ответ на Реформацию, явил миру образец того, как институциональная религия защищает свою власть. Вместо честного исследования библейских оснований протестантских возражений, собор просто декларировал: устные предания равны по авторитету Священному Писанию. Одним росчерком пера любая церковная традиция, любой обычай, любая выдумка клириков получила статус божественного откровения. Истина? Какая истина? Истина – это то, что говорит церковь. Sic dixit ecclesia – так сказала церковь, и точка.
Эта логика самообожествления институции достигла апогея в догмате о папской непогрешимости. Человек, избранный группой кардиналов через политические интриги и финансовые махинации, объявляется неспособным ошибаться в вопросах веры и морали. Абсурдность этого утверждения не смущает миллионы католиков, приученных к повиновению с детства. Церковь сказала, что папа непогрешим – значит, так и есть. Церковь сказала, что Мария была зачата непорочно – значит, так и было. Церковь сказала, что можно покупать индульгенции – значит, покупайте и не рассуждайте.
Православие, гордящееся своей верностью традиции, создало не менее изощренную систему духовного порабощения. Здесь нет единого непогрешимого папы, зато есть непогрешимое предание, которое интерпретируют непогрешимые старцы. Послушание духовнику возведено в абсолют – даже если он велит идти против совести, против разума, против очевидности. «Отсеки свою волю», – учат в монастырях, превращая людей в духовных зомби, неспособных к самостоятельному суждению. «Будь как труп в руках духовника», – наставляют послушников, и они становятся трупами при жизни.
Протестантизм, восставший против католической тирании под лозунгом «только Писание», породил свои формы институционального безумия. Каждая деноминация объявляет свое толкование Библии единственно правильным. Баптисты анафематствуют пятидесятников за говорение на языках. Кальвинисты проклинают арминиан за учение о свободе воли. Лютеране отлучают реформатов за понимание евхаристии. И все они дружно осуждают католиков и православных как идолопоклонников. Sola Scriptura превратилась в bella omnium contra omnes – войну всех против всех.
Механизм институционального порабощения работает безотказно. Сначала церковь объявляет себя единственным посредником между человеком и Богом. Вне церкви нет спасения – extra ecclesiam nulla salus. Затем она монополизирует средства благодати – таинства действительны только если совершены правильно рукоположенным клириком. Потом присваивает себе право толковать Писание – простые верующие не могут правильно понять Библию без руководства церкви. Наконец, узурпирует совесть – церковь знает лучше тебя, что для тебя благо.
Любое сомнение в церковном учении объявляется гордыней. Любая попытка самостоятельного богоискания – прелестью. Любое несогласие с иерархией – бунтом против Бога. Круг замыкается: чтобы найти Бога, нужно прийти в церковь, но церковь не позволяет найти Бога иначе, как через подчинение ее власти. Бог оказывается заложником институции, которая говорит от Его имени, но служит собственным интересам.
Церковная корпорация функционирует по тем же законам, что и любая мирская организация. Главная цель – самосохранение и экспансия. Истина, духовность, спасение душ – все это лишь средства для достижения институциональных целей. Когда интересы институции вступают в конфликт с евангельскими принципами, побеждает институция. Педофильские скандалы замалчиваются для сохранения репутации. Финансовые махинации оправдываются нуждами церкви. Роскошь иерархов объясняется необходимостью поддерживать престиж.
Кастовая система внутри церкви воспроизводит худшие образцы социального неравенства. Епископы живут во дворцах, простые священники перебиваются на копейки. Монахи из аристократических семей становятся игуменами, крестьяне остаются послушниками до смерти. Богословское образование – привилегия немногих, остальным велено слепо верить. Мужчины господствуют, женщины прислуживают. Клирики командуют, миряне повинуются.
Эта система настолько противоречит духу Евангелия, что требуется постоянная идеологическая обработка для подавления когнитивного диссонанса. Христос умыл ноги ученикам – патриарху целуют руку. Христос не имел где главу приклонить – епископы владеют недвижимостью на миллионы. Христос общался с мытарями и блудницами – церковная элита брезгует простым народом. Христос обличал религиозное лицемерие – церковь возвела лицемерие в систему.
Религия стала индустрией по производству чувства вины и продаже утешения. Сначала человека убеждают в его греховности, затем предлагают спасение – за десятину, за послушание, за участие в ритуалах. Это классическая схема: создать проблему, затем продать решение. Фармацевтические компании изобретают болезни, чтобы продавать лекарства. Церкви изобретают грехи, чтобы продавать отпущение.
Но самое страшное преступление институциональной религии – подмена живого Бога мертвой доктриной, превращение мистического опыта в набор правил, замена личных отношений с Абсолютом на подчинение религиозной бюрократии. Церковь встает между человеком и Богом как непрозрачная стена, покрытая иконами и украшенная позолотой, но не пропускающая света. Она говорит о Боге, поет о Боге, учит о Боге – но не дает встретиться с Богом. Более того, она активно препятствует этой встрече, ибо человек, встретивший Бога напрямую, больше не нуждается в посредниках.
Современное христианство продолжает политику духовного империализма. Мегацеркви превращаются в корпорации с миллионными оборотами. Телеевангелисты собирают стадионы и обещают процветание за пожертвования. Православные иерархи благословляют оружие и освящают войны. Католические прелаты прикрывают преступления и защищают педофилов. И все это – во имя Того, Кто сказал: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою».
Религия враждебна Христу – вот горькая истина, которую необходимо признать. Она враждебна Его свободе, Его простоте, Его любви, Его истине. Она создала из Его учения тюрьму, из Его заповедей – кандалы, из Его жертвы – товар, из Его имени – бренд. Церковь‑корпорация, церковь‑Левиафан не имеет ничего общего с той общиной любви, тем мистическим Телом, о котором говорил апостол Павел.
Но здесь возникает мучительный вопрос: если церковь действительно стала препятствием на пути к Богу, духовной тюрьмой вместо дома свободы – то где искать подлинное христианство? Существует ли оно вообще? Или Евангелие было утопией с самого начала, красивой мечтой, которая не выдержала столкновения с человеческой природой и социальными законами? Может быть, институциональное вырождение было неизбежно, заложено в самой природе религиозной идеи, обреченной на извращение при попытке воплощения в истории?
3. Виноват Бог?
В предвечной тишине, где не существовало еще ни света, ни тьмы, ни времени, ни пространства, где одна лишь Троица пребывала в неизреченном единстве Своей любви, был начертан план всего сущего – план, включающий каждую слезу младенца, каждый вздох умирающего, каждое преступление тирана, каждую молитву мученика. И если мы осмелимся спросить: кто ответственен за эту драму бытия, где переплетаются в немыслимом узоре нити блаженства и агонии, святости и порока, рая и ада? – ответ Писания обрушивается на нас подобно горной лавине, сметающей все человеческие попытки оправдать Творца перед творением.
«В безумии» ответим: да, виноват Бог.
Эти три слова, подобно молнии, рассекающей небосвод благочестивых иллюзий, обнажают ту истину, от которой содрогается религиозное сознание. Не человек с его немощами, не церковь с ее извращениями, но Сам Бог попускает всякое страдание, всякую боль, всякое зло в этом мире – не как творец зла, ибо «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13), но как суверенный Владыка, попускающий злой воле человека и сатаны совершаться в истории. Ибо написано: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7).
Нет ни единой слезы, которая пролилась бы без Его ведома и попущения, нет ни единого стона, который раздался бы вопреки Его воле, нет ни единого мучения, которое совершилось бы помимо Его предвечного замысла. Каждое биение сердца грешника, идущего путем погибели, каждый шаг праведника, восходящего к святости, каждое движение ангела света и каждое действие духа тьмы – все совершается внутри непостижимого круга Его промысла, который объемлет все сущее железными объятиями предопределения.
Современное сознание, пропитанное гуманистическими миазмами, корчится в судорогах протеста против этой невыносимой истины. Человек эпохи прав и свобод, возомнивший себя мерилом всех вещей, создавший идолов из личной автономии и индивидуального достоинства, не может принять Бога, который действует не по правилам демократической этики, не по законам гуманистической морали, не по принципам всеобщего равенства. Он жаждет бога‑слугу, бога‑исполнителя желаний, бога‑гаранта счастья, но сталкивается с Богом‑Владыкой, перед волей которого трепещут небеса и содрогается земля.
«Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: что ты делаешь?» (Ис. 45:9). Но именно это и делает современный человек – препирается, судит, выносит приговоры Тому, Кто является источником самого бытия. Он примеряет к Богу свои жалкие представления о справедливости, словно муравей, пытающийся измерить океан своими челюстями. Он возмущается тем, что Бог «ожесточает, кого хочет» (Рим. 9:18), не понимая, что само его возмущение происходит по воле и попущению Того, против Кого он возмущается.
«А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал?» (Рим. 9:20). Эти слова апостола Павла, подобно обнаженному мечу серафима, отсекают все претензии твари судить Творца, все попытки подчинить Его замыслы человеческим критериям справедливости. Ибо что есть человек перед лицом Того, Кто называет несуществующее как существующее, Кто одним словом вызывает миры из небытия, Кто держит вселенную дыханием уст Своих?
Вот камень преткновения, о который разбиваются волны гуманистического богословия: Бог избирает одних ко спасению и оставляет других идти путями погибели, не спрашивая их мнения, не объясняя Своих действий, не оправдываясь перед Своим творением. «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:21). Эта истина, подобно раскаленному железу, выжигает все претензии человека на моральную автономию, на право судить о добре и зле, на способность определять, что справедливо, а что нет.
Писание не оставляет лазеек для бегства от этой сокрушительной реальности. «От Господа направляются шаги человека; человеку же как узнать путь свой?» (Притч. 20:24). «Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его» (Притч. 16:9). «В руке Господа сердце царя, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его» (Притч. 21:1). Каждое движение человеческой воли, каждое решение, каждый выбор совершается внутри абсолютной суверенности Божьего промысла, который охватывает все и определяет все, от падения воробья до падения империй.
Но здесь современное богословие, зараженное гуманистической проказой, начинает свои жалкие попытки смягчить невыносимую остроту библейского откровения. Оно изобретает теории о «попущении», словно попущение не есть форма воли. Оно говорит о «свободе выбора», словно эта свобода существует вне и помимо Божьего предопределения. Оно утешается мыслью о «синергии», словно человек может быть соработником Всемогущего на равных основаниях. Все эти теологические костыли призваны защитить не истину о Боге, но человеческую гордыню, не желающую признать свою абсолютную зависимость от суверенной воли Творца.
Разве может Бог попустить Своей церкви впадать в идолопоклонство, проповедовать ереси, извращать истину Евангелия? Своей Церкви – нет, а вот собранию ряженых может. Более того, Он это делает. «Если пророк допустит обольстить себя и скажет слово так, как бы Я, Господь, научил этого пророка, то Я простру на него руку Мою и истреблю его из народа Моего» (Иез. 14:9). Сам Бог посылает дух заблуждения: «за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи» (2 Фес. 2:11).
Вершина этого откровения о суверенности Божьей воли – распятие Христа. «Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян. 2:23). Бог не просто попустил, не просто предвидел – Он предопределил смерть Своего Сына от рук тех самых людей, которых пришел спасти. Иуда с его предательством, Каиафа с его богохульством, Пилат с его трусостью, толпа с ее криками «распни!» – все они, действуя по своей злой воле, исполняли предвечный замысел Триединого Бога. Величайшее преступление истории было одновременно величайшим актом божественной любви.
Если Бог попустил Своему избранному народу – хранителям закона и пророчеств – стать богоубийцами, если позволил первосвященникам превратиться в слуг дьявола, если дал синедриону осудить на смерть Мессию, о котором свидетельствовали все Писания, – то может ли Он попустить самозванной церкви погрязнуть в заблуждениях? Разумеется, может. История христианства – это летопись ересей, расколов, извращений, насилия во имя Христа, предательства Его учения теми, кто называет себя Его служителями.
Здесь разум человеческий стоит на краю метафизической пропасти. Как может благой Бог попускать такое зло? Как может любящий Отец позволять Своим детям блуждать в темноте заблуждений? Как может праведный Судья допускать торжество неправды в Своем собственном доме? Эти вопросы, подобно стаям воронов, кружат над развалинами человеческой логики, не находя места для отдыха.
Но Бог не оправдывается перед нами. Он не объясняет Своих путей в категориях человеческой этики. Когда Иов, праведник из праведников, корчился в пепле, покрытый гнойными язвами, потерявший детей, имущество, здоровье, и взывал к небесам с вопросом «за что?», Бог ответил ему не объяснением, но явлением Своего величия: «Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь… Можешь ли возвысить голос твой к облакам, чтобы вода в обилии покрыла тебя?.. Твоя ли мышца у бегемота, которого Я создал, как и тебя?» (Иов 38‑40).
Перед лицом этой абсолютной силы, этой непостижимой мудрости, этого суверенного величия человек может только пасть ниц и воскликнуть вместе с Иовом: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 42:5‑6). Не понимание приносит мир, но видение. Не объяснение утешает душу, но откровение величия Того, Чьи пути неисповедимы.
Гуманистическое сознание не выносит этого унижения. Оно требует Бога, который соответствует его представлениям о справедливости, который действует по правилам, установленным Декларацией прав человека, который уважает достоинство личности и принципы демократии. Но библейский Бог сокрушает эти идолы одним дыханием Своих уст. «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:8‑9).
Но здесь, в самой бездне кажущегося произвола, в непроглядной тьме божественной суверенности, начинает мерцать иной свет. Ибо Бог, попускающий историческим церквям впадать в столетние и тысячелетние заблуждения, Бог, позволяющий ереси процветать и истине сокрываться, тот самый Бог открывает в определенный момент, избранным Своим, что вся эта непостижимая драма истории есть не что иное, как акт любви – любви настолько чуждой пониманию ветхому Адама, что требует полного переворота сознания для ее восприятия.
«Ибо надлежит быть и разномыслиям (αἱρέσεις – ересям) между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19). Апостол Павел, вдохновенный Духом, провозглашает необходимость того, что кажется злом – разделений, ересей, заблуждений. Но эта необходимость не снимает ответственности ни с человека, ни с церкви: «Невозможно не прийти соблазнам, но горе тому, через кого они приходят» (Лк. 17:1). Парадокс божественной экономии: то, что необходимо по промыслу, остается виновным по исполнению.
Значит ли это, что общее состояние христианства, эта картина духовной нищеты и институционального вырождения, эта пропасть между обещаниями и реальностью – все это попущение Бога? Да. Но Писание говорит о двойной воле: воле попущения зла и воле благоволения добра, которые в конечном итоге исходят из единого источника – любви.
Эта любовь не имеет ничего общего с сентиментальными представлениями современного человека. Это любовь, которая включает в себя гнев – не как противоположность, но как форму своего проявления. Любовь, которая судит – не вопреки милости, но ради нее. Любовь, которая наказывает – не из жестокости, но из желания окончательного блага избранных.
Когда Бог попустил Своему народу распять Своего Сына, когда позволил первосвященникам и книжникам – хранителям закона и пророчеств – стать богоубийцами, Он явил высшую форму этой непостижимой любви. В самом страшном преступлении истории совершилось величайшее благо. В предельном богооставлении открылось предельное богоприсутствие. В абсолютном поражении была одержана абсолютная победа.
Так и с церковью. Бог попускает ей погружаться в пучины заблуждений, тонуть в болоте институционального вырождения, гнить в роскоши и лицемерии не потому, что Ему безразлична ее судьба, но потому, что через это разложение, через эту смерть должно прорасти нечто новое – то, что не могло бы родиться без прохождения через тьму. Как зерно должно умереть в земле, чтобы принести плод, так церковь должна пройти через агонию самообличения, чтобы воскреснуть в подлинной славе.
Избранным, в определенный момент их духовного странствия, открывается иная перспектива. Словно завеса спадает с глаз, и они видят, что все – абсолютно все – было любовью. Каждое страдание, каждое искушение, каждое падение, каждый момент богооставленности был тщательно отмерен, взвешен, определен любящей рукой, ведущей к конечному благу, которое превосходит все временные страдания. «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим. 8:28) – не некоторое, не многое, но все, включая зло, грех, страдание, смерть.
И в этом списке стоит и блуждание во тьме ложных доктрин, которые генерируют собрания, прикрывающиеся Его именем. Блуждание во тьме ложных доктрин и учений есть промыслительный акт Божий, научающий избранных различать свет от тьмы, добро от зла, истину от лжи через горький опыт заблуждения, подобно тому как дитя познаёт опасность огня, обжёгшись о него, а не только слушая предупреждения родителей. Потому и существуют, и попускает Бог существовать лжецерквям, лжеучителям, лжепророкам – не потому что Он бессилен их уничтожить или равнодушен к истине, но потому что через столкновение с ложью Его избранные научаются ценить истину, через опыт духовного рабства познают сладость евангельской свободы, через муки религиозного перфекционизма обретают покой в совершённом деле Христовом, так что даже годы, проведённые в плену заблуждения, не пропадают втуне, но служат педагогическим инструментом в руках Того, Кто "и Египет называет народом Моим" (Ис. 19:25), превращая даже опыт рабства в школу познания свободы.
Здесь человек стоит на распутье. Либо полное смирение перед непостижимостью Божьих путей, принятие того, что «как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших» (Ис. 55:9), и через это смирение – вхождение в покой, в тот субботний отдых, который остается для народа Божьего. Либо бунт – гордый, титанический, люциферианский бунт против Бога, который осмеливается попускать зло, который позволяет страдать невинным, который молчит, когда хочется услышать Его голос, который скрывается, когда нужно Его присутствие.
Третьего не дано. Нельзя принять Бога наполовину, нельзя согласиться с Его благостью, но отвергнуть Его суверенность, нельзя желать Его любви, но не принимать Его судов. Либо Он – всё, либо Он – ничто. Либо Его воля – совершенна во всех ее проявлениях, включая попущение зла, либо Он не Бог, а идол человеческого воображения.
И вот здесь, в этой точке предельного напряжения между человеческим и божественным, между разумом и верой, между справедливостью и любовью, начинает брезжить рассвет нового понимания. Что если все наши мучения о том, "кто виноват" – человек, церковь или Бог – это ложная постановка вопроса? Что если само понятие вины неприменимо к той драме спасения, которая разворачивается в истории? Что если есть иной способ понимания христианской реальности, который выводит за пределы этого порочного круга обвинений и самообвинений?
Да, виноват человек – его воля извращена, его сердце лукаво, его разум помрачен. Да, виновата церковь – она предала Жениха, продала первородство за чечевичную похлебку институциональной власти, превратила живое Тело в мертвый Левиафан. Но за всеми этими винами, словно солнце за тучами, сияет суверенная воля Того, Кто попускает заблуждающимся ходить своими путями, Кто позволяет церкви погружаться в пучины ереси, Кто дает человеку испить чашу его собственного безумия до дна.
Это попущение не есть равнодушие или слабость, но форма того же предвечного замысла, который направлен не к нашему комфорту, не к нашему благополучию, не даже к нашему спасению как таковому, но к единственной достойной цели всего мироздания – прославлению Единородного Сына.
«Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано» (Кол. 1:16). В этом космическом откровении меркнут все наши жалкие претензии на центральное место в драме бытия. Мы – не цель, но средство. Наше спасение – не конечный пункт Божественного замысла, но инструмент для явления славы Христа. Даже наше падение, наше заблуждение, наша слепота служат тому, чтобы ярче воссияла слава Того, Кто пришел спасти погибшее.
Отец от вечности определил дать Сыну народ, который будет Его славой и наследием. «Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» (Пс. 2:8). И все перипетии истории, все взлеты и падения церкви, все грехи и покаяния отдельных душ – всё это служит исполнению этого предвечного определения, где человек является не самоцелью, но живой хвалой, воздаваемой Первородному среди многих братьев.
Для чего воскрешаются мертвые? Не для их собственной радости, но чтобы стать живыми трофеями победы Христа над смертью и адом. Для чего избираются сосуды милосердия? Чтобы в грядущих веках на них явилось «преизобильное богатство благодати Его в благости к нам во Христе Иисусе» (Еф. 2:7).
Вся вселенная – от архангелов до атомов – существует как грандиозный театр для явления славы Сына. История человечества – не драма спасения падших душ, но симфония прославления Агнца. Церковь – не госпиталь для больных и не школа для учеников, но невеста, приготовляемая к браку, «славная Церковь, не имеющая пятна, или порока» (Еф. 5:27), достойная своего небесного Жениха. Каждый избранный – живой камень в короне Первородного, драгоценность в Его наследии, струна в арфе, воспевающей Его величие.
В этой перспективе все мучительные вопросы о том, почему Бог попускает зло, почему позволяет церкви заблуждаться, почему оставляет человека блуждать во тьме, получают иное освещение. Не жестокость движет Им, но замысел славы. Не равнодушие, но долготерпение, ожидающее полноты времен. Не произвол, но премудрость, ведущая к цели путями, непостижимыми для человеческого разума.
Эти вопросы ведут нас к порогу нового понимания, где привычные категории греха и праведности, осуждения и оправдания, закона и благодати предстают в свете того единственного, что имеет окончательное значение – славы Агнца, закланного от создания мира. И здесь, на этом пороге, мы должны оставить все наши человеческие мерила и критерии, чтобы войти в то пространство, где «всякое колено преклонится и всякий язык исповедает, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2:10‑11).
На моем пути – долгом, извилистом, усеянном препятствиями и ловушками – во мне постепенно сформировалось понимание системы теоретических и практических шагов, стадий, через которые провёл меня Господь на пути познания союза с Ним, обретения подлинного счастья христианства, той свободы и радости, о которых благовествует Новый Завет, но которые так часто остаются недостижимыми для верующих, запутавшихся в сетях ложных учений, религиозного перфекционизма и синергистского законничества. И я систематизировал всё произошедшее со мной, разделив этот путь на десять шагов, или стадий, – не потому, что это некие объективные, универсальные этапы, через которые неизбежно проходит каждый верующий в строго определённом порядке, но потому что эти условные теоретические прозрения и практические навыки, эта система мировоззрения и способов его применения к повседневной жизни оказались теми ключами, которые открыли для меня двери в истинное Евангелие.
Эту последовательность шагов, эту совокупность теоретических и практических прозрений я назвал мистикой совершенного спасения – не в смысле достижения личного совершенства, что было бы возвращением к тому же перфекционизму, от которого я бежал, но в смысле упокоения в совершенстве уже совершённого дела Христова, которым и хочу поделиться с вами, дабы то, что Господь открыл мне через годы блужданий, стало доступным другим без необходимости проходить те же тернистые пути. Слово "совершенное" в названии этой системы намеренно допускает двойное прочтение – и как "совершённое" через ё, указывая на завершённость, законченность, окончательность дела Христова, которое не требует дополнения и не допускает продолжения, и как "совершенное" через е, означающее абсолютность, безупречность, полноту того спасения, к которому невозможно ничего прибавить человеческими усилиями и от которого невозможно ничего убавить человеческими немощами.
Моя практика даосизма с его учением о недеянии и следовании естественному потоку, исихазма с его техниками сердечной молитвы и внимания к дыханию, пиетистской духовности с её акцентом на личном богообщении и внутреннем опыте, современной психологии с её пониманием механизмов тревоги, стыда и когнитивных искажений – всё это позволило взять полезное из каждой системы, словно пчела, собирающая нектар с различных цветов, отбросив всё вредное и ненужное: языческий пантеизм даосов, синергистскую ересь византийцев, перфекционизм методистов, секулярный гуманизм психологов. Из этих разнородных элементов, пропущенных через огонь библейской критики и очищенных водой апостольского учения, я сформировал и приспособил практическую систему молитвы и медитации к строгому ортодоксальному богословию – не как нечто внешнее и чуждое, но как естественное выражение евангельских истин в повседневной жизни души. Ибо с помощью этой совокупности евангельского мировоззрения – ясного понимания предопределения, оправдания, освящения, прославления – и правильной практики молитвенного общения с Богом, основанной не на напряжённом усилии достичь Его, но на спокойном упокоении в Том, Кто уже достиг нас, Господь вывел меня из жалкого прозябания в христианстве, где каждый день был борьбой с неуверенностью, каждая молитва – попыткой заслужить благоволение, каждое падение – доказательством моей негодности, в ту радость о живом Господе, которая не зависит от моих колеблющихся чувств, не умаляется моими постоянными несовершенствами, не поколебается даже самыми яростными бурями искушений, ибо основана не на зыбучих песках моих достижений, но на граните Его совершённого дела.
Шаг 1: Богословие
Богословие не есть интеллектуальная роскошь для любителей абстрактных спекуляций, не академическая дисциплина для узкого круга специалистов, не эзотерическое знание для религиозной элиты. Богословие – это вопрос духовной жизни и смерти, психического здоровья и болезни, экзистенциальной свободы и рабства. То, во что человек верит о природе Бога, о характере спасения, о собственной греховности и божественной благодати, не остается в сфере теоретических представлений, но немедленно и неизбежно воплощается в ткани повседневного существования, формирует внутренний ландшафт души, определяет траекторию всей жизни.
Подобно яду, растворенному в источнике, из которого пьет вся деревня, ложное богословие отравляет самые истоки духовной жизни. Оно искажает молитву, превращая ее из радостного общения с Отцом в мучительное выпрашивание милостей у капризного деспота. Оно извращает покаяние, трансформируя его из освобождающего признания немощи в бесконечное самобичевание, никогда не приносящее облегчения. Оно уродует само понятие святости, подменяя живое преображение мертвым морализмом, свободу во Христе – новым рабством под видоизмененным законом.
Двадцать лет я питался отравленным хлебом православной сотериологии, где человеческие усилия смешиваются с божественной благодатью в ядовитый коктейль религиозного перфекционизма. Синергия – это красивое слово, под которым скрывается древняя ересь, утверждающая, что падший человек способен содействовать собственному спасению. Обожение – возвышенная концепция, маскирующая титаническую гордыню человеческого духа, не желающего признать свою полную онтологическую немощь перед лицом святого Бога. Эти богословские яды не просто искажают интеллектуальное понимание – они разрушают саму структуру личности.
Психика верующего человека особенно уязвима для богословских токсинов. Там, где секулярный ум может позволить себе роскошь философского релятивизма, христианская душа трепещет перед каждой доктриной как перед вопросом вечной участи. И это правильно – ибо богословие действительно касается предельных реалий, от понимания которых зависит не только временное благополучие, но и вечная судьба. Но именно эта серьезность делает ложное учение столь разрушительным. Душа, воспитанная в координатах синергической сотериологии, никогда не знает покоя. Она постоянно вглядывается в себя, ища признаки достаточной святости, достаточного покаяния, достаточной веры – но достаточность никогда не приходит, ибо как может грешное сердце само определить меру своей пригодности перед Богом?
Нервная система не выдерживает такого напряжения. Тело начинает разрушаться под тяжестью духовного груза, который никогда не предназначался для человеческих плеч. Бессонница терзает того, кто не уверен в своем спасении. Депрессия поглощает того, кто видит только собственную греховность без уверенности в божественном прощении. Невроз становится постоянным спутником того, кто пытается балансировать между требованиями закона и немощью плоти. Это не просто психологические симптомы – это прямые, неизбежные следствия ложного богословия, подобно тому, как цинга является прямым следствием недостатка витамина C.
Богословие без мистического основания превращается в мертвую схоластику, но мистика без твердого богословского фундамента становится зыбким болотом субъективных переживаний и духовных заблуждений. История христианства изобилует примерами того, как искренние искатели Бога, лишенные правильного доктринального компаса, блуждали в дебрях ложной духовности. Лже‑Дионисий Ареопагит с его апофатическим экстремизмом, растворяющим личного Бога в безличном мраке божественности. Иоанн Креста с его "темной ночью души", где отсутствие божественного утешения возводится в ранг высшей духовности. Мейстер Экхарт с его пантеистическими тенденциями, стирающими грань между Творцом и творением, Джон Уэсли с его размыванием границ между оправданием и освящением, где момент перехода от смерти к жизни растворяется в туманных процессах внутреннего делания, а твёрдое основание вменённой праведности подменяется зыбучими песками душевных переживаний и степеней "предания себя Богу. Но апогеем всех этих богословских извращений стал Григорий Палама, измысливший чудовищное дробление Божества на сущность и энергии просто из‑за того, что необходимо было как‑то обосновать, что свет, созерцаемый исихастами в области пупка при задержке дыхания, и есть тот самый нетварный, покланяемый Бог, – так физиологический феномен, производимый определённой дыхательной техникой, был возведён в ранг богословской догмы, расколовшей простоту Божественного Единства и превратившей Творца в нечто составное, доступное манипуляциям человеческой психосоматики. Все они – примеры того, как мистический опыт, оторванный от апостольского учения, приводит к искажению евангельской истины.
Но еще страшнее, когда ложное богословие облекается в одежды церковного авторитета и преподносится как священное предание. Тогда яд получает санкцию святости, заблуждение освящается традицией, ересь канонизируется соборным решением. Православная доктрина о необходимости человеческого содействия в деле спасения, католическое учение о сокровищнице заслуг и чистилище, протестантский арминианизм с его условным избранием – все это примеры того, как богословская ложь, укоренившись в церковном сознании, производит поколения духовно искалеченных христиан.
Монергическое понимание спасения пришло в мою жизнь подобно хирургическому вмешательству, болезненному, но спасительному. Осознание того, что спасение есть исключительно дело божественной благодати, в котором человек играет лишь пассивную роль получателя дара, произвело тектонический сдвиг во всей структуре моего существования. Это было не просто изменение интеллектуальной позиции – это было онтологическое преображение, переход из царства страха в царство свободы, из области неопределенности в пространство уверенности.
Правильное богословие обладает целительной силой, подобно тому, как правильное лекарство исцеляет болезнь. Когда душа постигает, что ее спасение не зависит от ее усилий, молитв, постов или духовных упражнений, но покоится исключительно на предвечном избрании и совершенном деле Христа, происходит освобождение, сравнимое с выходом из душной темницы на простор. Тревога сменяется миром, страх – уверенностью, религиозное рабство – сыновней свободой. Это не психологическое самовнушение – это объективная реальность новой жизни, основанной на незыблемом фундаменте божественных обетований.
Вот почему борьба за богословскую истину не есть схоластическое упражнение или конфессиональная война, но битва за души, за психическое здоровье верующих, за саму возможность подлинной христианской жизни. Каждая богословская ложь – это духовная мина, готовая взорваться в душе искреннего христианина. Каждое искажение учения о спасении – это потенциальная трагедия разрушенной жизни, потерянной радости, утраченного мира.
Христианская мистика, зараженная вирусом богословского релятивизма, утратила понимание критической важности доктринальной точности. "Главное – любить Иисуса", – говорят сентиментальные проповедники, не понимая, что невозможно любить Того, о Ком имеешь ложные представления. "Доктрины разделяют, любовь объединяет", – вещают экуменисты, игнорируя тот факт, что любовь без истины есть сентиментальность, а единство без истины – заговор против Бога. "Не важно, во что веришь, важно, как живешь", – утверждают моралисты, слепые к тому, что образ жизни неизбежно вытекает из образа мыслей.
Но Писание свидетельствует об обратном. "Познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8:32) – не чувства, не опыт, не дела, но именно истина является инструментом освобождения. "Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина" (Ин. 17:17) – освящение происходит через истину, а не через религиозные упражнения. "Вера от слышания, а слышание от слова Божия" (Рим. 10:17) – спасительная вера рождается от правильного понимания божественного откровения.
Проблема мистического христианства в том, что оно променяло твердую пищу богословия на жидкую кашу религиозных переживаний. Вместо систематического изучения Писания – эмоциональные проповеди. Вместо доктринальной ясности – мистический туман. Вместо богословской глубины – психологическая поверхностность. Результат предсказуем: поколения христиан, не способных дать ответ о своем уповании, не знающих основ своей веры, беззащитных перед любым дуновением лжеучения.
Эта книга – попытка вернуть богословию его законное место в христианской жизни. Не как абстрактной дисциплины для интеллектуалов, но как жизненно необходимого основания для подлинной духовности. Ибо без правильного понимания того, Кто есть Бог, что есть грех, как действует благодать, невозможна подлинная встреча с Живым Богом. Мистика без богословия слепа, но богословие без мистики мертво. Только их органическое единство, их взаимное проникновение и обогащение способно произвести ту полноту христианской жизни, о которой свидетельствует Новый Завет.
Грех как вина
В самом сердце христианского откровения, подобно раскалённому ядру в недрах земли, пылает истина столь невыносимая для человеческой гордыни, что целые богословские системы были воздвигнуты единственно для того, чтобы скрыть её обжигающее сияние. Эта истина – первородная вина, не просто повреждение природы, не только наследственная болезнь, но именно вина, личная ответственность каждого человека перед живым Богом за грех Адама, проклятие, тяготеющее над всем человечеством не как природная катастрофа, но как приговор Того, Кто видит и судит сердца.
Православное богословие систематически выхолащивает эту доктрину, превращая грех в онтологическое повреждение, в болезнь, требующую исцеления, в помрачение, нуждающееся в просвещении. Но Писание говорит иным языком – языком личных отношений, нарушенного завета, оскорблённой любви. «Проклята земля за тебя» (Быт. 3:17) – не естественное следствие нарушения космического порядка, но личное действие личного Бога, изрекающего приговор. «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50:7) – не описание биологической наследственности, но признание виновности перед очами Святого с момента зачатия.
Без понимания первородной вины как именно вины перед личностью Бога, а не только повреждения, всё величественное здание Павлова благовестия рассыпается в прах. Примирение – пустой звук, если не было вражды между Творцом и творением. Искупление – театральный жест, если не было пленения под гневом. Оправдание – бессмысленная фикция, если не было осуждения перед лицом Судии. Жертва Христа становится непонятным космическим спектаклем, если человек не находился под проклятием личного Бога, требующим искупления и умилостивления.
«Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили» (Рим. 5:12). Здесь апостол не говорит о простом заражении болезнью или о естественных последствиях Адамова непослушания. Греческое ἐφ' ᾧ πάντες ἥμαρτον указывает на соучастие всего человечества в грехе прародителя. По тайне Писания, которую мы не дерзаем постичь разумом, но принимаем верой, живой Бог видит в каждом потомке Адама самого Адама. Это не метафора, не аллегория, но непостижимая реальность божественного видения, где Всевидящее Око различает в младенце, ещё не родившемся, того древнего мятежника, вкусившего запретный плод.
Нам это непонятно – как может Святой Бог вменять вину одного всем? Как справедливость сочетается с таким приговором? Но Писание не оставляет сомнений: изгнание из Эдема было не просто космическим законом повреждения, запущенным грехопадением, но личным актом гнева Творца против мятежного творения. Слова Павла об искуплении, оправдании, умилостивлении – это не метафорический язык, который мы вправе откидывать, улучшая Писание согласно нашим философским предпочтениям. Это те священные термины и образы, которые открывают нам тайну того, что произошло на Голгофе.
Младенец, едва появившийся на свет, уже находится под проклятием. Не за личные грехи, которых он ещё не совершил, не за сознательное восстание, на которое ещё не способен, но за соучастие в том первородном преступлении, которое разорвало завет между Творцом и творением. «Вот, я в беззаконии зачат» – не метафора, не поэтическое преувеличение, но онтологическая реальность человеческого существования перед лицом Святого после грехопадения.
Невозрождённое сознание, пропитанное идеями личной ответственности и индивидуальных прав, протестует против этой доктрины. Как можно быть виновным перед Богом в чужом грехе? Как справедливый Господь может вменять вину тем, кто не участвовал в преступлении? Но эти вопросы исходят из ложной предпосылки о том, что человечество – это собрание автономных индивидов, а не органическое единство, возглавляемое первым человеком, в котором Бог видит всех последующих.
Адам был не просто первым человеком – он был человечеством в его полноте, заключающим в себе все будущие поколения. Его выбор был не личным решением отдельного индивида перед нейтральным космическим законом, но определением судьбы всей человеческой природы перед лицом живого Бога, вступившего в завет со Своим творением. Подобно тому, как решение главы рода связывает всех потомков, как генетическая мутация передаётся через семя, так и грех Адама стал достоянием всех его детей – но не просто как наследственное повреждение, а как вина перед Святым, требующая ответа.
«Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5:17). Параллелизм между Адамом и Христом раскрывает глубину как осуждения, так и оправдания. Как в Адаме все умирают не просто физически, но духовно – становятся виновными перед Богом, так во Христе все оживают не просто мистически, но реально – получают отмену приговора перед престолом Всевышнего.
Писание изобилует свидетельствами о божественном проклятии, тяготеющем над падшим человечеством. «Проклят всякий, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал. 3:10). Это не риторическое преувеличение апостола, но констатация реальности отношений между Святым Богом и грешным человечеством. Каждый человек от рождения находится под проклятием закона, не потому что нарушил его лично, но потому что принадлежит к проклятому роду, возглавляемому падшим Адамом, в котором Бог видит каждого из нас.
«Были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2:3). Не чадами болезни, не детьми помрачения, но именно чадами гнева – объектами божественного негодования, предметами справедливого возмущения святого Бога. Гнев Божий – не антропоморфизм, не метафора для описания безличных космических законов, но личное отношение личного Бога к виновному творению. Этот гнев не иррационален, не капризен – он является ответом абсолютной святости на присутствие греха, ответом оскорблённой любви на мятеж возлюбленного.
Вот почему вся ветхозаветная система жертвоприношений, от Авеля до Захарии, свидетельствует о человеческой попытке умилостивить Бога, о божественном установлении для временного покрытия вины. Кровь тельцов и козлов не могла уничтожить грех, но могла временно отвратить гнев, отсрочить исполнение приговора, создать основу для продолжения отношений между святым Богом и виновным народом. «Без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22) – не потому, что Бог кровожаден, но потому, что грех требует смерти, вина требует наказания, нарушение завета требует возмездия или замещения.
Жертва Христа обретает смысл только в контексте этой реальности личных отношений между Богом и человеком. Он не просто показал нам пример любви, не просто победил смерть Своим воскресением, не просто открыл путь к обожению – Он понёс на Себе проклятие закона, принял на Себя гнев Отца, заплатил долг, который мы никогда не смогли бы заплатить. «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13). Не метафорически, не символически, но реально Он стал проклятым вместо нас, виновным вместо нас, осуждённым вместо нас перед лицом Святого.
Поэтому мы не дерзаем перетолковывать Писание в более возвышенном ключе, якобы освобождая его от «грубых юридических категорий», но вслед за ортодоксией древней Церкви утверждаем: грех – это вина перед личным Богом всего человечества, требующая отмены приговора через наказание греха во Христе, через искупление Его кровью, через умилостивление Его жертвой, в категориях гнева и примирения, которые Писание использует не случайно, но для открытия нам той ужасающей и одновременно утешительной истины, что Бог – не безличный принцип, не космический закон, но Личность, способная гневаться на грех и миловать грешника.
Православное богословие, отвергающее это понимание искупления как «западное искажение», лишает крест его подлинного значения. Если человек не виновен перед личным Богом, а только болен, то Христос – не Искупитель, а целитель. Если над человечеством не тяготеет проклятие оскорблённой Святости, а только естественные последствия греха, то Голгофа – не алтарь, на котором совершилось умилостивление гнева, а театральная сцена, на которой разыгралась драма для нашего назидания. Но Писание говорит иначе: «Он грехи наши Сам вознёс телом Своим на древо» (1 Пет. 2:24) – не последствия грехов, не болезнь греховности, но именно грехи как вину перед Святым, требующую наказания, которое Он принял на Себя.
Современная сентиментальная религиозность не выносит этой истины. Она хочет Бога‑терапевта, а не Бога‑Судию. Она жаждет исцеления, а не прощения. Она ищет просвещения, а не примирения с оскорблённым Творцом. Но без признания первородной вины перед личным Богом все эти поиски тщетны. Нельзя исцелиться от проклятия медитацией. Нельзя просветиться из‑под гнева созерцанием. Нельзя обожиться, будучи осуждённым под вечное отвержение Святым.
Доктрина первородной вины раскрывает подлинную глубину человеческой трагедии. Мы не просто слабы – мы виновны перед Всевидящим Оком. Мы не просто больны – мы прокляты устами Святого. Мы не просто заблудились – мы восстали против Царя вселенной. И никакие человеческие усилия, никакие религиозные практики, никакие духовные подвиги не могут изменить этот статус перед лицом Бога. Только божественное вмешательство, только заместительная жертва Христа, только вменение чужой праведности может решить проблему вины перед Святым.
Здесь открывается пропасть между истинным Евангелием и всеми формами религиозного пелагианства. Если человек только повреждён, он может участвовать в своём исцелении. Если он только помрачён, он может содействовать своему просвещению. Но если он виновен перед личным Богом и проклят Его устами, он абсолютно беспомощен. Приговорённый к смерти не может помиловать сам себя. Осуждённый Судией не может изменить приговор своими делами. Только суверенная благодать, только одностороннее действие божественной милости может превратить виновного в оправданного, проклятого в благословенного, чадо гнева в чадо любви.
И здесь я отвечаю на свою же провокацию, которую предложил во введении. Самые благородные атеисты, чья жизнь сияет нравственной чистотой, самые искренние агностики, чья честность вызывает уважение, самые преданные последователи иных религий – буддисты в их сострадании, индуисты в их аскезе, мусульмане в их покорности, даже деисты эпохи Просвещения с их рациональной верой в высший разум – все они, без единого исключения, пребывают в состоянии вражды с Богом. Не по личному выбору, не из сознательного бунта (многие из них никогда не слышали истинного Евангелия), но по приговору, вынесенному в Эдеме живым Богом и передающемуся каждому рождающемуся в падшем мире. «Помышления плотские суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим. 8:7) – это не описание особо испорченных индивидов, но диагноз всего невозрождённого человечества перед лицом Святого.
Павел доказывает универсальность этого приговора через неопровержимый факт всеобщей смертности: «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» (Рим. 5:14). Младенцы умирали до установления закона, язычники умирали, не зная заповедей, праведники Ветхого Завета умирали, несмотря на свою веру – и эта смерть была не естественным завершением биологического цикла, но исполнением божественного приговора: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь» (Быт. 2:17). Смерть – печать проклятия, клеймо виновности перед Богом, неопровержимое свидетельство того, что каждый человек от зачатия находится под осуждением Святого.
Гностики с их презрением к материи и стремлением к тайному знанию, стоики с их гордой самодостаточностью и верой в добродетель, эпикурейцы с их утончённым гедонизмом, современные гуманисты с их обожествлением человеческого достоинства – все они, какими бы возвышенными ни казались их философские системы, остаются чадами гнева перед очами Божиими. Их мудрость – безумие перед Богом, их праведность – запятнанная одежда, их добродетели – блестящие пороки, ибо всё это произрастает из корня, отравленного первородной виной перед Святым. Они могут строить цивилизации, создавать шедевры искусства, совершать акты героизма, но их статус перед Богом остаётся неизменным: виновны, осуждены, обречены на вечное отвержение, если не вмешается благодать.
Перед лицом этой сокрушительной реальности первородной вины различные богословские системы предпринимали отчаянные попытки смягчить невыносимую остроту приговора. Каждая из них, движимая не столько стремлением к истине, сколько желанием защитить человеческое достоинство от уничтожающего вердикта божественного правосудия, создавала изощренные конструкции, призванные оставить человеку хотя бы иллюзию участия в собственном спасении.
Православное и католическое богословие, а также практика методизма, пуританства с их акцентом на синергии представляет собой наиболее утонченную форму этого самообмана. Признавая на словах поврежденность человеческой природы, они тем не менее настаивают на сохранении некоей "искры божией", способной откликнуться на призыв благодати. Человек болен, но не мертв; ранен, но не убит; ослаблен, но не уничтожен. Следовательно, он может и должен содействовать своему исцелению, соработать с божественной благодатью, прилагать усилия к собственному спасению. Но как может соработать тот, кто юридически мертв? Как может содействовать приговоренный к казни? Синергия возможна между живыми, но не между живым Богом и мертвым в преступлениях и грехах человеком.
Арминианство, пытаясь сохранить видимость евангельского благочестия, изобретает концепцию "предваряющей благодати", якобы нейтрализующей последствия грехопадения до такой степени, что человек вновь обретает способность выбирать между добром и злом. Но это богословское изобретение не имеет никакого основания в Писании и представляет собой отчаянную попытку протащить свободную волю через заднюю дверь. Если благодать лишь создает возможность выбора, то решающим фактором спасения становится человеческое решение, а не божественная благодать.
Пелагианство в его различных формах – от грубого отрицания первородного греха до утонченного полупелагианства средневековых схоластов представляет собой такую же еретическую попытку, осужденную Оранжским Собором 529г., решить проблему. Эта система полностью разрушает евангельскую сотериологию. Если человек не виновен от рождения, если он способен собственными силами исполнить божественные требования, то Христос умер напрасно. Крест становится необязательным, благодать – вспомогательным средством, спасение – наградой за человеческие достижения.
Католическая схоластика, пытаясь балансировать между Августином и Пелагием, создала запутанную систему различений между первородным грехом как виной и как склонностью, между освящающей благодатью и актуальной благодатью, между достаточной благодатью и действенной благодатью. Но все эти схоластические ухищрения не решают фундаментальной проблемы: если человек сохраняет хотя бы минимальную способность откликнуться на благодать, то он не полностью мертв; если он не полностью мертв, то не нуждается в воскрешении, а только в исцелении; если он нуждается только в исцелении, то может участвовать в процессе выздоровления.
Только учение об абсолютном суверенитете Бога последовательно и честно признает всю глубину человеческого падения и полную неспособность человека содействовать собственному спасению. В этой системе первородная вина понимается именно как вина, делающая человека объектом божественного гнева с момента зачатия. Эта вина не уничтожает способности человека к естественному добру, к состраданию, к нравственному чувству – как мы видели ранее, совесть работает и в падших, любовь проявляется и в невозрожденных. Но вся эта естественная добродетель не может изменить юридического статуса виновного перед божественным судом.
В этой перспективе спасение становится исключительно односторонним действием божественной благодати. Бог не предлагает спасение, ожидая человеческого отклика – Он производит спасение, создавая и сам отклик. Он не протягивает руку помощи утопающему – Он воскрешает мертвого. Он не исцеляет больного – Он творит нового человека. Возрождение предшествует вере, а не следует за ней. Обращение является результатом, а не условием божественного действия.
Эта истина невыносима для человеческой гордыни. Признать себя не просто грешником, нуждающимся в прощении, но трупом, нуждающимся в воскрешении; не просто слабым, нуждающимся в помощи, но врагом, заслуживающим уничтожения; не просто заблудшим, ищущим путь, но мятежником, восставшим против законного Владыки – это требует такого смирения, на которое падшая природа органически неспособна. Именно поэтому только суверенная благодать может произвести это смирение, сокрушив каменное сердце и даровав сердце плотяное.
Грех как природа
В райском саду, среди совершенства первозданного творения, где каждый лист славил Творца и каждое дыхание было молитвой, прозвучали слова, определившие судьбу всего человечества: "Будете как боги" (Быт. 3:5). Не жалкое предложение украсть запретный плод, не убогое толкование о нарушении поста, которым потчует православие своих духовных младенцев, не простое непослушание родительскому запрету – нет, здесь было предложено нечто столь головокружительное, столь превосходящее все мыслимые искушения, что даже теперь, через тысячелетия, мы не в силах постичь всей его чудовищной притягательности.
Мы знаем, как обжигает жажда похоти, превращающая человека в раба собственной физиологии. Мы знаем, как терзает потребность в алкоголе или наркотике, когда каждая клетка тела кричит о необходимости очередной дозы. Мы знаем, как мучительна тяга к славе, деньгам, власти – эти идолы пожирают души с ненасытностью Молоха. Но все эти искушения, какими бы сильными они ни казались, суть лишь слабые отголоски, жалкие тени того первозданного, абсолютного, предельного искушения – стать богом собственной вселенной.
Представьте – нет, попытайтесь хотя бы приблизиться к пониманию того, что означает это предложение. Единственная подлинная реальность есть Бог. Он не просто существует в реальности – Он есть сама Реальность, источник и основание всего сущего. Его воля не подчиняется законам – она творит законы. Его мысль не отражает бытие – она вызывает бытие из небытия. В блаженном состоянии первозданного рая человек пребывал в Его реальности, дышал Его воздухом, ходил по Его земле, подчинялся Его законам – и это было высшее блаженство твари, созданной для общения с Творцом.
Но теперь змей предлагает нечто невообразимое: выйти из реальности Бога и стать творцом собственной реальности. Не просто свободу в рамках существующего порядка, но свободу создавать сам порядок. Не автономию как независимость от внешнего контроля, но автогенность – способность порождать само бытие. Это искушение превосходит всякое человеческое понимание свободы, это головокружительная возможность стать абсолютным центром собственного космоса, альфой и омегой личной вселенной.
Вообразите мир, где вы – единственный законодатель. Не в метафорическом смысле власти земного правителя, чьи указы все равно ограничены физическими законами и человеческой природой, но в онтологическом смысле божественного творчества. Захотели – и гравитация работает наоборот. Пожелали – и время течет вспять. Помыслили – и из ничего возникают миры, населенные существами, для которых вы – создатель, вседержитель, начало и конец всего сущего. В этом мире нет силы выше вашей, потому что само понятие силы определяется вашей волей. Нет закона, связывающего вас, потому что вы – источник всех законов. Нет границ вашему могуществу, потому что границы существуют только там, где вы их устанавливаете.
Это не детская фантазия о всемогуществе, не подростковая мечта о власти над хулителями, не даже амбиции земных тиранов, жаждущих поклонения. Это предельная, финальная, абсолютная форма искушения – THE temptation, как сказали бы англичане, подчеркивая определенным артиклем его уникальность и всеохватность. Это альфа и омега всех искушений, источник и кульминация всякого греха – желание автономии не просто от Бога, но автаркии как Бог.
В этой перспективе проясняется вся последующая история человечества. Каждый акт гордыни – отголосок того первоначального стремления к божественности. Каждое проявление своеволия – попытка утвердить собственную реальность против реальности Божией. Каждый грех – мини‑восстание против онтологического порядка, жалкая, но упорная попытка быть богом хотя бы в малом, хотя бы на мгновение, хотя бы в иллюзии.
Автономность – вот истинное имя того яда, который влил змей в человеческие вены. Не независимость в рамках установленного порядка, но претензия на установление собственного порядка. Самость – не как личностная идентичность, но как самодостаточность, не нуждающаяся во внешнем источнике бытия. Самодостаточность – не как способность обеспечить свои нужды, но как онтологическая полнота, исключающая нужду в Боге. Человек захотел быть causa sui – причиной самого себя, что является исключительным атрибутом Божества.
И вот парадокс, трагическая ирония грехопадения: стремясь стать всем, человек стал ничем. Желая абсолютной власти, он оказался рабом собственных страстей. Мечтая о божественной свободе, он попал в железные тиски природной необходимости. Претендуя на роль творца, он не может даже управлять собственным телом, которое болеет, стареет и умирает вопреки его воле. Змей обещал: "Будете как боги", но результатом стало: "Прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3:19).
И вот, отвергнув поклонение Творцу ради призрачной возможности стать творцом, человек оказался в онтологической ловушке, из которой нет выхода. Не способный создать подлинную реальность, но и не способный существовать без объекта поклонения, он воздвиг алтарь самому себе. Все те замечательные атеисты и агностики, чья нравственная жизнь вызывает восхищение, чьи добродетели сияют ярче иных церковных светильников, являют собой не торжество человеческой природы над религиозным мракобесием, но изощреннейшую форму идолопоклонства – культ собственного "я", возведенный в ранг экзистенциальной необходимости.
В их тщательно сконструированном внутреннем мире, где не существует высшего авторитета, кроме собственного разума, где нет законодателя, кроме собственной совести, они должны быть хорошими, чтобы нравиться самим себе. Их жертвенность, их любовь, их покаяние – все это акты поклонения на алтаре собственной личности. Когда атеист жертвует почку незнакомцу, он приносит жертву не Богу, которого отрицает, не человечеству, которое является абстракцией, но своему внутреннему образу себя как благородного существа. Когда агностик проявляет сострадание к страждущим, он утверждает свою концепцию себя как морального субъекта, достойного собственного уважения.
Их мир, существующий исключительно в пространстве их сознания, становится храмом, где они одновременно являются и божеством, и жрецом, и прихожанином. Скромность становится формой самолюбования – "я настолько велик, что могу позволить себе быть скромным". Приветливость – способом утвердить свое превосходство через великодушие. Благочестие без Бога – высшей формой духовного нарциссизма, где человек поклоняется собственной способности к трансценденции. Любовь к родине превращается в проекцию самовозвеличивания – "я патриот, следовательно, я достоин". Привязанность к близким становится зеркалом, в котором отражается собственное благородство – "я хороший отец", "я верная жена", "я преданный друг".
Даже в абсолютном одиночестве, когда нет свидетелей их добродетели, они продолжают разыгрывать спектакль перед единственным зрителем, чье мнение имеет окончательное значение – перед самими собой. Они упиваются собственным образом, наслаждаются отражением в зеркале самосознания. И чтобы поддерживать этот внутренний экстаз самоодобрения, каждый выбирает свой путь: один жертвует деньги на благотворительность, наслаждаясь образом себя как щедрого благодетеля; другой покоряет карьерные вершины, утверждая свое превосходство через достижения; третий истязает тело в спортзале, создавая физический идол собственного совершенства; четвертый накапливает знания, воздвигая интеллектуальный пьедестал для своего ego. Это и есть истинная природа учения о тотальной поврежденности человека.
Жизнь ветхого человека есть не что иное, как существование в виртуальном конструкте собственного "я", в несуществующей вселенной, воздвигнутой вместо реальности Бога. Христос говорит: "Я есмь истина" (Ин. 14:6) – и в этом провозглашении открывается онтологическая пропасть между реальностью и иллюзией. Истина – это то, что есть; ложь – это то, чего нет, но что притворяется существующим. Ветхий человек живёт в иллюзии в строгом смысле слова, в мире призраков и теней, которые он принимает за субстанции. Он подобен воздушному пузырю в воде – не может оставаться в глубине, его неумолимо выталкивает вовне, во тьму кромешную. Кромешную – то есть "кроме", кроме Бога, кроме Того, Кто есть единственная Реальность, вне которой нет ничего, кроме небытия, одетого в призрачные одежды бытия.
Ибо Бог не просто существует как одна из реальностей среди множества других – Он есть сама Реальность, в Котором "живем и движемся и существуем" (Деян. 17:28), вне Которого всё, что кажется существующим, есть лишь отражение, тень, эхо подлинного бытия. Иллюзия самостоятельного существования, самодостаточности твари, независимости от Творца есть первородный грех, метафизическая ложь, породившая все остальные лжи. Человек, мнящий себя центром собственной вселенной, архитектором собственной реальности, творцом собственного смысла, подобен безумцу, который, стоя на краю пропасти в полной темноте, убеждает себя, что под его ногами твёрдая почва, что перед ним широкая дорога, что он движется к великой цели – и лишь в момент падения, когда уже поздно, он осознаёт, что всё это время жил в галлюцинации, что единственная реальность, которую он отвергал, – это бездна под его ногами и тьма вокруг него.
Дух человека, созданный для поклонения Создателю, извратился в самопочитателя, в жреца культа собственной личности. И здесь открывается страшная истина о природе человеческого творчества. Церковь любит повторять, что творческая способность есть образ Божий в человеке. Но что есть это творчество падшего человека, как не продолжение первородного греха, не развитие того же стремления к автономной божественности?
Фантазии, литература, искусство – все это попытки создать альтернативную реальность, где человек является демиургом. Писатель, создающий вымышленные миры, населенные персонажами, которые живут и умирают по его воле, разыгрывает в миниатюре ту же драму божественности, которую обещал змей. Художник, накладывающий краски на холст, творит свою вселенную цвета и формы, где он – единственный законодатель красоты. Музыкант выстраивает звуковые пространства, в которых он правит как абсолютный монарх гармонии и диссонанса.
Даже самые невинные мысленные фантазии – воображаемые диалоги, где мы всегда остроумны и правы; мечты о будущем, где мы успешны и любимы; переписывание прошлого, где мы поступили правильно – все это акты творения личных вселенных, маленьких пузырей реальности, где мы боги. Современная эпоха довела это до абсурда через виртуальные миры компьютерных игр, где человек буквально становится аватаром – воплощенным божеством цифровой вселенной, способным убивать и воскрешать, создавать и разрушать нажатием кнопки.
В Царстве Небесном не будет никого фантазирующего – ибо зачем создавать иллюзорные миры, когда открыта полнота божественной реальности? Не будет рисующих – ибо что может добавить человеческая кисть к совершенству божественного творения? Не будет сочиняющих истории – ибо единственная История, достойная вечности, уже написана кровью Агнца. Бог будет "все во всем" (1 Кор. 15:28), и Его совершенство не будет нуждаться ни в декорациях, ни в улучшениях, ни в альтернативных версиях.
Но пока человек пребывает в падшем состоянии, он не может остановить это компульсивное творчество, это маниакальное производство суррогатных реальностей. Каждый разговор становится возможностью создать улучшенную версию себя через тщательно отобранные слова. Каждая социальная сеть превращается в галерею для выставки отредактированного образа собственной жизни. Каждое селфи – попытка поймать тот ракурс, в котором мы выглядим немного более божественными, чем являемся на самом деле.
Трагедия в том, что эти самодельные вселенные, эти кустарные божества собственного производства не могут удовлетворить ту жажду подлинной божественности, которую змей пробудил в Эдеме. Человек продолжает творить и творить, фантазировать и выдумывать, конструировать и реконструировать – но каждая новая попытка оставляет его еще более опустошенным. Ибо душа, созданная для поклонения истинному Богу, не может насытиться поклонением собственному отражению. Дух, предназначенный для пребывания в божественной реальности, задыхается в тесных стенах личных фантазий.
И вот человек оказывается в замкнутом круге: чем больше он поклоняется себе, тем острее чувствует пустоту этого поклонения; чем активнее творит альтернативные реальности, тем невыносимее становится реальность подлинная; чем упорнее пытается быть богом, тем очевиднее его абсолютная тварность. Змей обещал божественность, но дал лишь пародию на нее – жалкое подобие творчества без силы подлинного творения, иллюзию власти без реального могущества, симулякр божественности без онтологической основы.
Оправдание – эта декларация божественного суда, провозглашающая грешника праведным ради заслуг Христа – снимает проклятие, убирает херувима с пути, открывает врата возможности. Но само по себе оно не извлекает дух человека из его темницы, не вырывает его из объятий древнего змея. Оправданный, но не возрожденный человек подобен узнику, которому объявили о помиловании, открыли двери темницы, но который остается сидеть в своей камере, не имея сил подняться и выйти на свободу. Юридический статус изменен, но онтологическое состояние остается прежним.
И вот здесь является чудо, превосходящее все чудеса творения – воскресение Христа, первого Человека новой расы, родоначальника нового человечества. Его воскресение – не просто победа над физической смертью, не демонстрация божественного могущества, не даже гарантия будущего воскресения верующих. Это онтологический прорыв, создание новой духовной реальности, в которой становится возможным то, что было невозможно со времен Эдема – извлечение человеческого духа из плена и погружение его во Христа.
Как дух человека был крещен в дух сатаны через грехопадение, так теперь он может быть крещен в Дух Христов через возрождение. Но это не возвращение к первоначальному состоянию Адама – о, какое губительное заблуждение таится в теории простого исцеления! Адам в раю был свободен, но не защищен; чист, но не утвержден; свят, но способен пасть. Его дух парил в божественном пространстве, но не был слит с божественной природой, не был укоренен в нетварной жизни Троицы. Первое же искушение показало хрупкость этого состояния – один неверный выбор, и совершенство рухнуло, как карточный домик от дуновения ветра.
Теория исцеления, возвращения в состояние до грехопадения – не просто богословская ошибка, но смертельная ловушка для души. Если бы человек после крещения возвращался в Эдемское состояние, первый же послекрещальный грех снова изгнал бы его из рая, и так до бесконечности – вечные качели между падением и восстановлением, между изгнанием и возвращением. Более того, если человека после смерти "возьмут" в рай в том же состоянии, в каком был Адам, он там снова падет при первом искушении, ибо ничто не изменилось в самой структуре его бытия.
Но новое творение во Христе – это не реставрация старого, а рождение невиданного. Дух человека не просто освобождается из плена – он становится причастником богочеловеческой природы Воскресшего, становится частью Его мистического Тела, укореняется в Его нетварной жизни. Это не союз двух автономных духов, сохраняющих свою отдельность, но таинственное срастание, где человеческий дух, оставаясь собой, одновременно становится причастником божественного естества. "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:20) – не метафора, не поэтическое преувеличение, но точное описание онтологической реальности нового творения.
Человеческий дух во Христе никогда не согрешит – не потому, что лишен свободы, но потому, что его свобода укоренена в божественной природе, которая не может грешить по определению. Это не моральная невозможность, основанная на силе воли или глубине благочестия, но онтологическая невозможность, вытекающая из самой природы нового бытия. Как Бог не может отречься от Самого Себя, так дух, слитый с Духом Христовым, не может отпасть от источника своей жизни.
Грешит непреображенная душа – эмоции, мысли, желания, все то, что составляет психическую жизнь человека и остается в процессе освящения до самой смерти. Но дух уже спасен – разом, окончательно, необратимо. В момент возрождения он переходит из царства тьмы в Царство Сына, из рабства в сыновство, из смерти в жизнь. И это спасение не может быть утрачено, ибо оно зависит не от человеческой верности, но от божественной природы, в которую дух оказался вживлен.
Вот почему апостол может одновременно говорить "мы спасены" в совершенном времени и "совершайте свое спасение со страхом и трепетом" в настоящем. Дух уже спасен раз и навсегда через единение со Христом. Душа находится в процессе освящения, постепенного преображения по образу Христа. Тело ожидает искупления в день воскресения, когда и оно будет преображено по образу славного тела Воскресшего.
Эта истина разрушает все человеческие представления о спасении как процессе морального совершенствования или духовного восхождения. Спасение – не эволюция от худшего к лучшему, но революция бытия, онтологический переворот, смерть старого и рождение нового. И это новое не является улучшенной версией старого – это качественно иная форма существования, невозможная до воскресения Христа и доступная только через мистическое соединение с Ним.
И вот мы приходим к кульминационной точке божественной драмы спасения, где раскрывается двойное действие Всемогущего: оправдание и новое рождение. Первое – судебный акт небесного трибунала, мгновенное объявление виновного праведным. Второе – онтологическое чудо, воскрешение мертвого духа, извлечение его из объятий сатаны и погружение во Христа. И здесь, перед лицом этого двойного чуда, пусть любители синергии, эти упорные защитники человеческого достоинства, объяснят: как именно человек участвует в собственном оправдании? Какую лепту вносит труп в свое воскрешение?
Может ли подсудимый, стоящий перед судьей, участвовать в вынесении приговора? Может ли он своими делами, словами, намерениями изменить то, что уже записано в книге предвечных определений? Оправдание совершается solo verbo – одним словом Божиим, которое объявляет грешника праведным не потому, что он стал таковым, но потому, что Христова праведность вменяется ему как дар, как одежда, покрывающая наготу его греха. Человек здесь – чисто пассивная сторона, получатель вердикта, объект милости.
А новое рождение? О, здесь синергисты совершают интеллектуальное харакири, пытаясь объяснить, как мертвый дух может содействовать собственному воскрешению! Как Лазарь, четыре дня пролежавший в гробу, уже смердящий от разложения, мог бы "сотрудничать" с Христом в акте своего воскрешения? "Лазарь, иди вон!" – повелел Господь, и мертвец вышел. Не потому, что решил выйти, не потому, что приложил усилие, но потому, что творческое Слово вдохнуло в него жизнь, которой не было.
Синергия не просто бесплодна – она богопротивна в самой своей сущности. Ибо что утверждает это учение? Что ветхий человек, тот самый, который должен умереть и быть погребенным со Христом, может и должен участвовать в собственном спасении. Что падшее ego, источник всех грехов и корень всякого зла, способно возвысить себя к святости. Что самость, жаждущая автономии со времен Эдема, может стать соработником Божиим в деле собственного преображения.
Но это не спасение – это религиозная игра, где ветхий человек наряжается в одежды благочестия и разыгрывает спектакль духовного совершенствования. Подобно тому, как в ролевой игре можно выбрать класс воина, мага или жреца, так в религиозной игре синергизма человек выбирает роль подвижника, мистика, аскета – но остается тем же самым ветхим Адамом, только теперь с религиозным гримом на лице.
Он постится – но это его плоть укрощает свою плоть. Он молится – но это его душа беседует сама с собой, проецируя свои фантазии на небеса. Он творит милостыню – но это его ego наслаждается образом себя как благодетеля. Он кается – но это его самость бичует себя, чтобы потом восстать еще более гордой своим смирением. Он стремится к святости – но это все то же стремление быть "как боги", только теперь через религиозное совершенство.
Церковь переполнена этими актерами духовной драмы, искренне верящими, что их представление имеет онтологическую ценность. Они не виноваты – Бог не дает им возрождения по Своему суверенному определению. Но именно отсюда проистекает то плачевное состояние христианства, которое мы наблюдаем: вместо новых творений – старые твари в религиозных костюмах, вместо воскресших мертвецов – гальванизированные трупы, дергающиеся от электрических разрядов благочестивых упражнений.
И как сладостна эта игра для падшей души! Как приятно чувствовать себя соработником Божиим, как льстит самолюбию мысль о собственном вкладе в дело спасения! Человек сохраняет свою автономию, свое достоинство, свою значимость. Он не умирает полностью, не признает своего абсолютного бессилия, не отрекается от последних претензий на самостоятельность. Синергия позволяет ему оставаться богом своей маленькой вселенной, только теперь этот бог "смиренно" сотрудничает с большим Богом.
Отсюда рождается то язычество в христианских одеждах, которое так услаждает человеческую душу. Весь этот театр абсурда с выкапыванием костей мертвых для их поклонения, с накоплением благодати в иконах, с ежедневным воплощением Христа в хлебе и вине – все это логическое продолжение синергической иллюзии. Если человек – соработник в спасении, то он должен что‑то делать, чем‑то манипулировать, что‑то контролировать. И вот он создает целую индустрию священных действий, магических ритуалов, сакральных предметов.
Вместо простого воспоминания о Голгофе – лабиринт литургических хитросплетений. Вместо молитвы сердца – механика правильных жестов и формул. Христос становится пленником хлеба и вина, благодать – содержимым мощевиков, Святой Дух – функцией правильного миропомазания. И человек, великий кукловод этого религиозного театра, дергает за ниточки таинств, заставляя Бога спускаться на алтарь по его команде.
"Причащается раб Божий во оставление грехов и в жизнь вечную" – провозглашает священник, помещая "тело Христово" в рот причастника. Но спроси этого реципиента Бога в очередном телесном воплощении через минуту: спасен ли ты? И он ответит: нет, еще не спасен, еще нужно бороться со страстями, еще нужно очищаться, еще нужно трудиться. Он съел Бога целиком – с телом, душой, божеством, человечеством – но остался тем же самым грешником, только теперь с Богом в желудке.
Так человеческая гордыня, не желающая умереть полностью, создает религию, где можно играть в спасение, не спасаясь; где можно изображать святость, оставаясь грешником; где можно "есть Бога", не преображаясь; где можно быть христианином, не умирая для себя и не воскресая во Христе. И эта игра будет продолжаться, пока Бог по Своей суверенной воле не разрушит театральные декорации и не явит подлинную реальность: что спасение – от Него, через Него и для Него, и человеку остается только принять этот дар пустыми руками веры или отвергнуть его в безумии самодостаточности.
Величественная архитектура спасения
Послание к Римлянам – этот непревзойденный шедевр сотериологической мысли, эта кафедральная симфония божественного откровения – от первой строки до последнего славословия представляет собой торжественный гимн монергизма, где каждая нота звучит о суверенном, одностороннем, необратимом действии Триединого Бога в спасении падшего человечества. Подобно тому, как архитектор возводит собор, где каждый камень занимает предназначенное место, каждая арка несет свою нагрузку, каждый витраж пропускает отмеренный свет, так апостол Павел выстраивает непоколебимое здание учения о спасении, где не остается места для человеческой заслуги, человеческого содействия, человеческой инициативы.
Жертва Христа встает перед нами не как предложение, ожидающее принятия, не как возможность, требующая реализации, но как совершенное, завершенное, окончательное действие, раз и навсегда решившее проблему греха. "Единократно вознесенная жертва" – не просто историческое событие на холме Голгофы, но онтологический разрыв в ткани мироздания, через который излилась искупительная кровь, омывшая грехи не потенциально, но актуально, не условно, но абсолютно. Христос не открыл дверь спасения для желающих войти – Он вынес из горящего дома тех, кого Отец дал Ему, не спрашивая их согласия, не дожидаясь их пробуждения.
Оправдание является вторым актом этой божественной драмы – мгновенным, как удар молнии, окончательным, как приговор верховного суда, необратимым, как смерть. В тот момент, когда божественный вердикт провозглашает грешника праведным, происходит юридическое чудо, не имеющее аналогов в человеческом правосудии: виновный объявляется невиновным не на основании исправления, не в надежде на будущее улучшение, но исключительно на основании чужой праведности, вмененной ему как собственная. И Писание не знает такого понятия, как отмена оправдания, потеря оправдания, условное оправдание – ибо Бог не человек, чтобы раскаиваться, и не сын человеческий, чтобы изменяться.
Но оправдание – лишь прелюдия к главному таинству: смерти ветхого человека и рождению нового творения. Здесь монергизм достигает своего апогея, своей ослепительной вершины. Ветхий Адам не исправляется, не улучшается, не эволюционирует – он умирает, погребается, уничтожается в водах крещения. И эта смерть не метафорическая, не символическая, но реальная в духовном измерении, окончательная в божественной перспективе. Человек не убивает в себе ветхого человека – это онтологическое самоубийство невозможно. Бог умерщвляет его Своей суверенной силой, погребает его со Христом в подобии смерти Его.
И тут же, в том же мгновении божественного действия, рождается новое творение – не реанимированный труп, не оживленная мумия, но существо иной природы, иного качества, иной судьбы. Это рождение свыше не есть результат человеческого решения принять Христа – какое решение может принять мертвец? Это творческий акт Всемогущего, вызывающий из небытия новую жизнь, как в начале Он вызвал свет из тьмы, порядок из хаоса, бытие из ничто.
Вселение и водительство Духа Святого венчает это чудо спасения. Дух не приглашается, не призывается, не умоляется войти – Он вселяется как Владыка в Свое владение, как хозяин в Свой дом, как царь на Свой престол. И отныне Он ведет, направляет, движет новым человеком не как советник, предлагающий варианты, но как кормчий, держащий руль, как возница, правящий колесницей, как ветер, наполняющий паруса и несущий корабль к предназначенной гавани.
И как финальный аккорд этой божественной симфонии, как замковый камень этой богословской арки, как печать на этом завете вечности звучит учение о предопределении – то учение, которое раз и навсегда исключает даже тень мысли о том, что что‑либо в спасении зависит от человека или что человек может потерять дарованное ему спасение.
Ибо кого Он предузнал в глубинах предвечности, когда еще не было ни звезд на небе, ни песка в море, тех предопределил к славному уделу сынов Божиих. И кого предопределил до основания мира, тех призвал в потоке времени неодолимым зовом благодати. И кого призвал из тьмы в чудный Свой свет, тех оправдал единократным и вечным вердиктом небесного правосудия. А кого оправдал, облекши в ризы Христовой праведности, тех и прославил – не в туманном будущем, но в божественном "уже", где конец известен от начала, где обетование равносильно исполнению, где слово Божие не возвращается тщетным.
И вот апостол, достигнув этой головокружительной высоты откровения, провозглашает победный гимн, который звучит через века как труба архангела, как глас многих вод: "Что же отлучит нас от любви Христовой?" И далее следует каталог всех мыслимых и немыслимых угроз – ни смертные муки, ни жизненные соблазны, ни ангельские силы, ни демонские полчища, ни настоящие скорби, ни будущие искушения, ни высота экстатических видений, ни глубина отчаяния и богооставленности, ни какая иная тварь во всей вселенной – ничто, абсолютно ничто не имеет силы разорвать те узы, которыми Вечная Любовь связала избранных со Христом Иисусом.
Это не поэтическое преувеличение взволнованной души, не риторический прием для усиления эффекта – это онтологическая невозможность, метафизический абсурд, логическое противоречие. Как может тварь отменить решение Творца? Как может временное упразднить вечное? Как может конечная воля преодолеть бесконечную? Избранные удерживаются в руке Божией не силой своей веры, но силой Его верности; не крепостью своей любви, но крепостью Его любви; не постоянством своего исповедания, но постоянством Его обетования.
Где же здесь место для синергии, для сотрудничества, для человеческого вклада? Где та щель, через которую человеческая воля могла бы протиснуться в это здание божественного домостроительства? Её нет и быть не может! От первого стиха, провозглашающего Павла рабом Иисуса Христа, призванным апостолом, избранным для благовестия, до последнего славословия Тому, Кто может утвердить верующих по благовестию, – всё Послание к Римлянам есть декларация абсолютного божественного монергизма.
Человек предстает здесь не соработником, но материалом; не художником, но холстом; не скульптором, но глиной. И в этом – не унижение человеческого достоинства, но его подлинное возвышение. Ибо что может быть выше, чем стать предметом творческого действия Всемогущего? Что может быть славнее, чем быть избранным прежде создания мира? Что может быть надежнее, чем покоиться в руках Того, Кто держит вселенную словом силы Своей?
Послание к Римлянам не оставляет камня на камне от здания человеческой религиозности, где спасение – совместное предприятие Бога и человека. Оно взрывает фундамент синергических спекуляций, сокрушает стены пелагианских построений, обрушивает кровлю арминианских компромиссов. И на расчищенном месте воздвигает нерушимый монумент божественной благодати – sola gratia, sola fide, solus Christus, soli Deo gloria!
Это богословие не есть новшество дерзкого ума или плод модернистского своеволия. Нет! Это вечное учение, текущее подобно подземной реке через все века церковной истории, исповедуемое от апостольских дней теми, чьи имена начертаны золотыми буквами в анналах христианства. Соборы, подобно громовым раскатам, провозглашали эту истину; святые отцы, как светильники во тьме, несли ее через бури ересей; учителя Церкви, словно искусные зодчие, выстраивали из нее непоколебимые башни богословия.
От Климента Римского, преемника апостольского престола, чье послание к Коринфянам дышит духом божественного избрания, до последних дней единой, неразделенной Церкви одиннадцатого столетия – все истинные глашатаи Евангелия провозглашали монергизм спасения. И вот парадокс, способный смутить современного православного: многие из этих светочей веры почитаются в восточных святцах, их память празднуется, их иконы лобызаются, их мощам поклоняются – но их учение отвергается как "западное заблуждение"!
Киприан Карфагенский, блаженный Августин Гиппонский, папа Лев Великий, защитник православия против монофизитской ереси, чьи томосы восточная церковь принимает как образец правой веры, исповедовал то же учение о монергизме, Григорий Великий – Двоеслов, чьи "Беседы о жизни италийских отцов" читаются в православных монастырях как душеполезное чтение, проповедовал предопределение с такой силой, что его называли "Августином на папском престоле". Амвросий Медиоланский, крестивший великого Августина, сам был герольдом божественного избрания. Иероним Стридонский, переводчик Вульгаты, аскет и подвижник, чьи творения о монашеской жизни вдохновляют восточных иноков, не сомневался в истине предопределения. Даже Проспер Аквитанский и Фульгенций Руспийский – эти неутомимые защитники августиновского богословия – имеют свое место в православном календаре, хотя их сочинения остаются неизвестными русскому читателю, словно спрятанные под спудом из страха, что они могут поколебать синергическое благодушие.
А соборы! О, какое величественное зрелище являют эти священные ассамблеи, собиравшиеся во имя истины против пелагианской заразы! Синод в Карфагене 411 года, где впервые прозвучал набат тревоги. Иерусалимский синод и Диоспольский собор 415 года – последний, к стыду восточного христианства, поначалу оправдавший Пелагия, обманутый его лукавыми уловками, но лишь чтобы яснее обнаружилась его ересь. Карфагенский и Милевский соборы 416 года, подобно двум мечам, разящим гидру лжеучения. Римский синод под председательством папы Зосимы – сначала колеблющийся, затем решительный в осуждении. Великий Карфагенский собор 418 года, принявший те антипелагианские каноны, которые стали оплотом православной сотериологии на века.
Третий Вселенский собор в Эфесе 431 года, который, хотя и был созван против Нестория, не преминул подтвердить осуждение пелагианства, засвидетельствовав единство вселенской Церкви в вопросе о природе благодати и спасения. И наконец, Второй Оранжский собор 529 года – последний аккорд антипелагианской симфонии, окончательно запечатлевший августиновское учение о благодати в соборных определениях, провозгласивший абсолютную необходимость божественного действия для начала веры и закрывший всякую лазейку для проникновения яда полупелагианства в учение Церкви. Примечательно, что почти все эти соборы происходили на Западе империи – там, где богословская мысль не боялась излагать истины Писания в их логическом завершении, где не прятались за туманом апофатики от ясных утверждений апостола Павла.
Даже митрополит Макарий Булгаков, столп православного академического богословия, в своем монументальном труде "Руководство к изучению христианского, православно‑догматического богословия" вынужден признать авторитет этих святых мужей и соборов. Но какая ирония! Признавая их святость, православие отвергает их учение. Поклоняясь их мощам, попирает их богословие. Празднуя их память, предает забвению их свидетельство.
Но истина не зависит от того, принимает ли ее Восток или Запад, исповедует ли Константинополь или Рим. Дело не в конфессиональных границах, не в юрисдикциях патриархатов, не в исторических традициях отдельных поместных церквей. Дело в каждой отдельной душе, которую Бог в Своей суверенной воле призывает к познанию истинного Евангелия. Ибо где нет божественного действия, там даже самое чистое проповедание падает на каменистую почву невосприимчивых сердец. И напротив – даже в недрах еретических сообществ, в лабиринтах искаженных доктрин, в тумане человеческих преданий Всемогущий выводит избранные души к свету неискаженной истины.
Евангелие одно – не православное, не католическое, не протестантское, но Христово! Другого Евангелия нет и быть не может, ибо спасение одно, Христос один, истина одна. И тем, кто дерзает примешивать к чистому вину благодати мутную воду человеческих заслуг, кто пытается сшить заплату синергии на новую одежду монергического спасения, кто хочет влить молодое вино божественного избрания в ветхие мехи человеческого содействия – таковым апостол Павел провозглашает не просто порицание, не увещание, но анафему!
"Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что́ мы благовествовали вам, да будет анафема!" – гремит апостольский глас через века, обрушиваясь именно на галатов, которые хотели добавить нечто человеческое к совершенному делу Христа, которые не удовлетворились одной благодатью, но возжелали подпорок закона и собственной праведности.
Синергия – не невинное богословское мнение, не допустимая вариация в понимании спасения, но фундаментальное искажение Евангелия, подмена благой вести религиозным морализмом, превращение дара в товар, благодати в награду, избрания в человеческий выбор. Это то "иное благовествование", которое в действительности не благовествование вовсе, но возвращение к рабству, от которого Христос пришел освободить.
Так замыкается круг нашего краткого богословского экскурса. Гораздо подробнее об истинном, историческом, церковном и главное апостольском учении о спасении можно почитать в моей книге «Христианское учение о спасении». От констатации плачевного состояния современного христианства через анализ природы греха и повреждения человеческой природы, через раскрытие тщетности всех попыток человека содействовать собственному спасению – к торжественному провозглашению монергизма божественной благодати, засвидетельствованного Писанием, подтвержденного соборами, исповеданного святыми всех веков.
Soli Deo gloria – одному Богу слава за спасение от начала до конца, от предвечного избрания до вечного прославления, от первого движения благодати до последнего вздоха верности! Человеку же – благодарное принятие дара пустыми руками веры, изумленное созерцание чуда, превосходящего всякое разумение, радостное поклонение Тому, Кто всё совершил, всё исполнил, всё завершил.
На предыдущих страницах я развернул богословский фундамент сотериологии, без которого всякое рассуждение о христианской мистике превращается в блуждание впотьмах без компаса и путеводной звезды. Ибо как можно говорить о единении с Богом, не уяснив прежде, Кто есть этот Бог – суверенный Владыка или партнер по синергическому предприятию? Как рассуждать о путях восхождения к Нему, не определив состояние того, кто восходит – мертвец, нуждающийся в воскрешении, или больной, требующий исцеления? Как оценивать мистические практики, не имея камертона истинного учения, по которому можно было бы настроить расстроенные струны человеческих измышлений?
Под христианской мистикой я понимаю учение и практику, направленные на достижение опытного единения с Богом Библии и Церкви – не с безличным Абсолютом философов, не с космической энергией эзотериков, не с проекцией собственного подсознания психологов, но с живым, личным, триединым Богом, явленным во Христе Иисусе и действующим Духом Святым. Мистика есть не теоретическое богословие, остающееся в сфере интеллектуальных конструкций, но живое богопознание, где истины веры становятся реальностью опыта, где доктрина преображается в жизнь, где слово воплощается в бытие.
Путей к этому единению история христианства знает множество – от суровой аскезы пустынников до нежной простоты "малого пути", от интеллектуальных восхождений александрийцев до психофизических техник исихастов, от апофатического безмолвия до катафатического созерцания. Моя книга не претендует на роль энциклопедии христианской мистики, где каждое направление получило бы исчерпывающее описание со всеми историческими подробностями и биографическими экскурсами. Это не академический обзор для любителей духовной экзотики, коллекционирующих мистические традиции подобно бабочкам в гербарии.
Но чтобы изложить мое собственное понимание и опыт мистического пути, чтобы явить то, что открылось мне после четверти века странствий по различным духовным традициям, я должен сначала обозреть существующий ландшафт, выделить сильные и слабые стороны каждого направления, показать, где они приближаются к истине и где от нее удаляются, где помогают душе в ее восхождении и где заводят в тупики самообмана.
1. Психофизические техники
Исихазм с его дыхательными упражнениями, особыми позами тела, сведением ума в сердце и непрестанной Иисусовой молитвой представляет собой попытку вовлечь в богопознание психосоматическое единство человека.
2. Апофатика и квиетизм
Традиция, восходящая к Лже‑Дионисию и продолженная Экхартом, автором "Облака неведения", квиетистами и квакерами, настаивает на отсечении всех образов, концепций и представлений о Боге. Через "ученое незнание", погружение в божественный мрак и пассивную рецептивность душа стремится к единению с Тем, Кто превыше всякого имени и понятия.
3. Аскетика борьбы с помыслами
Пустынные отцы – Антоний, Макарий, Евагрий, Исаак Сирин – создали науку трезвения (непсис), различения духов, отсечения помыслов (логисмой). Их метод включает постоянную духовную брань, непрестанное покаяние, бдительность над движениями сердца и систематическую работу с восьмью главными страстями.
4. Медитативно‑имагинативная мистика
От Бернарда Клервоского с его брачной символикой и толкованием Песни Песней через Франциска Ассизского с медитацией на страсти Христовы до визионерок вроде Хильдегарды Бингенской и Бригитты Шведской – направление, использующее силу воображения, эмоциональное вживание и символическое мышление для погружения в божественные тайны. Игнатианские упражнения используют метод композиции места, визуализацию евангельских сцен и систематическую медитацию для активации воображения и эмоциональной сферы в духовной практике.
5. Интеллектуально‑философская мистика
Александрийцы Климент и Ориген, Августин в философских трудах, викторинцы (Гуго и Ричард Сен‑Викторские) и частично томисты видели путь к Богу через интеллектуальное созерцание, восхождение от видимого к невидимому путем диалектики и умозрения, где богословие становится лестницей к экстатическому познанию.
6. Мистика простого присутствия
Брат Лаврентий с практикой присутствия Божия в повседневных делах, Тереза из Лизье с "малым путем" духовного детства, де Коссад с доктриной самооставления Богу, пиетисты вроде Терстегена – все учат непрерывному памятованию о Боге в обычной жизни без особых техник и сложных практик.
7. Синкретический универсализм
Томас Мертон, Энтони де Мелло, Беда Гриффитс заимствуют техники из восточных традиций – дзен‑медитацию, йогические практики, адвайтическое созерцание – интерпретируя их в христианском контексте и ища универсальное мистическое ядро во всех религиях.
8. Мистика совершенного спасения
И вот, пройдя через некоторые из этих путей (апофатика, исихазм, пиетизм), испытав их на собственном опыте, я предлагаю альтернативный путь – мистику совершенного спасения, или мистику реализованной славы. Это путь постоянного осознания того, кто мы есть во Христе, путь жизни из уже совершившегося, а не стремления к еще не достигнутому.
Здесь нет борьбы за достижение святости – она уже дарована во Христе. Нет техник изменения состояния – нужно лишь осознать – поверить в свою истинную идентичность. Нет восхождения к Богу – мы уже "посажены на небесах во Христе Иисусе". Дух в нас уже спасен и соединен с Духом Христовым. Остается лишь дать этой реальности проявиться через постоянное возвращение к истине нашего бытия.
Когда Дух Святой учит нас осознанию Христа в нас, когда это осознание рождает любовь к воле Отца, когда мы начинаем видеть Его волю во всем происходящем – не как фатум, но как любовь – тогда открывается Царство, и слава Божия становится видимой везде. Это не достижение, но узнавание. Не восхождение, но пробуждение. Не процесс, но реализация того, что уже есть в вечном "сейчас" Божьего замысла.
Если богословие спасения определяет действие Бога по единению грешников с Самим Собой, то богословие человека – антропология, раскрывает природу того, кто к этому единению призван – человека в его онтологической структуре, духовной конституции, экзистенциальном состоянии. Это второй ключ к замку истинной мистики, и без него даже самое чистое богословие остается висеть в воздухе абстракций, не находя точки приложения к человеческой реальности. Ибо как можно говорить о преображении, не зная, что именно преображается? Как рассуждать о восхождении к Богу, не понимая структуры того, кто восходит? Как оценивать мистические практики, не имея ясного представления о том, на какие аспекты человеческого существа они воздействуют и какие измерения личности они затрагивают?
История христианской духовности изобилует трагическими заблуждениями, проистекающими именно из антропологической путаницы. Одни смешивали дух с душой, теряя различие между вечным и временным в человеке. Другие отождествляли сердце с эмоциями, превращая мистику в эмоциональный терапевтический процесс. Третьи локализовали Духа Святого в физическом органе, создавая гротескную карикатуру на библейское учение. Четвертые вообще игнорировали тройственную природу человека, сводя его к психофизическому единству и лишая мистический опыт его подлинного измерения. Каждая из этих ошибок порождала целые школы ложной духовности, где искренние души блуждали в лабиринтах самообмана, принимая психологические феномены за божественные откровения, душевные экстазы за духовные восхищения, телесные ощущения за движения благодати.
Поэтому прежде, чем мы сможем приступить к изложению подлинной христианской мистики, мы должны различить составные части человека, понять функции и взаимодействия каждого элемента. Только тогда станет ясно, почему одни практики ведут к истинному богопознанию, а другие заводят в тупики религиозного невроза; почему одни переживания свидетельствуют о действии Духа, а другие являются лишь проекциями подсознания; почему одни пути приближают к Христу, а другие, при всей своей внешней благочестивости, оставляют человека запертым в темнице собственного ego, только теперь украшенной религиозными орнаментами.
Дух
В восточном богословии дух человеческий предстаёт не как уже спасённая и совершённая реальность, но как потенция, как семя, брошенное в землю и ожидающее долгого прорастания. Здесь νοῦς – ум‑дух – мыслится как высшая способность души, око, направленное к Богу, но око затуманенное, нуждающееся в очищении через долгие годы аскетического подвига.
Дух в этой традиции не восседает одесную Отца, но восходит к Нему через бесконечные ступени лествицы духовного совершенствования. Он подобен пилигриму, бредущему сквозь пустыню к далёкому граду, а не царственному сыну, уже восседающему на престоле. Григорий Нисский говорит о ἐπέκτασις – вечном простирании, бесконечном восхождении души к Богу, которое не завершается даже в вечности. Максим Исповедник вторит ему: обожение есть процесс, а не свершившийся факт.
Отсутствие учения о завершённости: В этой системе координат немыслимо утверждение, что дух христианина уже сейчас посажен на небесах. Паламитское различение сущности и энергий создаёт пропасть между Богом и человеком, которую никогда не преодолеть окончательно. Дух участвует в божественных энергиях, но никогда не достигает полноты единства. Здесь нет места дерзновенной павловской декларации: "соединяющийся с Господом есть один дух" (1 Кор. 6:17) в её абсолютном, онтологическом смысле.
Православная аскетика знает цель – θέωσις, обожение, – но не знает момента достижения. Она предлагает бесконечный путь, но не объявляет о достигнутом финише. Дух остаётся в процессе становления, в динамике восхождения, но не в покое совершённого союза. Это мистика надежды, но не мистика реализованной славы.
В величественных соборах томистской мысли дух человеческий вообще теряет свою онтологическую самостоятельность и растворяется в понятии anima rationalis – разумной души. Здесь царствует строгая дихотомия: душа и тело, форма и материя, субстанция духовная и субстанция протяжённая. Дух не выделяется как отдельная реальность, но понимается как высшая функция души, её intellectus agens – деятельный разум, способный созерцать универсалии.
В этой системе спасение мыслится юридически: Христос совершил satisfactio – удовлетворение божественной справедливости, человек же принимает это через веру и таинства, получая gratia infusa – вливаемую благодать. Но где здесь место для духа, уже посаженного на небесах? Схоластика знает лишь медленную инфузию благодати через сакраментальные каналы, постепенное возрастание в habitus – добродетельных навыках, но не знает мгновенного онтологического перемещения духа в небесные сферы.
Отсутствие учения о завершённости: Томистская антропология не различает дух как уже спасённую реальность и душу как обновляемую. Для неё всё есть единая anima, которая постепенно, через таинства и добрые дела, движется от состояния gratia к состоянию gloria. Ефесянам 2:6 – "посадил на небесах во Христе" – толкуется либо как будущая эсхатологическая реальность, либо как метафора духовного положения, но никогда как настоящая онтологическая данность духа верующего.
Западная схоластика построила величественное здание богословия, но в этом здании не нашлось комнаты для дерзновенной истины о том, что дух христианина уже сейчас, в этот самый момент, пребывает на небесах. Она знает путь восхождения, но не знает факта воскресения. Она описывает процесс оправдания, но не декларирует совершённость оправдания в духе.
Реформация разрубила гордиев узел схоластической системы заслуг и объявила о мгновенном, совершённом, судебном оправдании верующего во Христе. В этом величественном провозглашении sola fide – только веры – забрезжил свет истины о завершённости спасения, о том, что праведность не вырабатывается через годы аскетического труда, но вменяется в одно мгновение через союз со Христом. Кальвин писал об unio cum Christo – союзе со Христом – как о корне и источнике всех благословений, о том, что верующий находится "во Христе", облечён Его праведностью, укрыт в Его совершенстве. Казалось бы, здесь открывается прямой путь к пониманию, что дух христианина уже сейчас восседает на небесах, уже соединён с воскресшим Господом, уже пребывает в той славе, которую Христос обрёл через воскресение. Но реформатское богословие остановилось на пороге этого откровения, не переступив его.
Проблема заключалась в том, что реформаты, разрушив систему заслуг, сохранили фундаментальную схоластическую дихотомию – деление человека на душу и тело, но не на дух, душу и тело. В их антропологии нет места для pneuma как отдельной, уже совершённой реальности. Вестминстерское исповедание веры определяет человека как "состоящего из души и тела", умалчивая о духе как об отдельной онтологической категории. Следствием этого стало то, что великая истина об оправдании осталась преимущественно судебной, внешней реальностью – изменением статуса coram Deo (перед Богом), но не онтологическим преображением pneuma. Реформаты знали, что верующий объявлен праведным на небесном суде, но не различали, что его дух уже воскрешён и посажен одесную Отца как живая, пребывающая в славе реальность.
Эта недосказанность породила характерную для реформатской традиции раздвоенность. С одной стороны – учение о duplex gratia (двойной благодати): совершённом оправдании и незавершённом освящении. Оправдание мыслилось как моментальное и полное, освящение – как процесс, длящийся всю жизнь. Но где в этой схеме место для духа, который уже освящён, уже совершенен, уже пребывает в небесной славе? Пуританская духовность, при всей своей глубине, оказалась пронизана тревожным самоиспытанием, постоянным поиском evidences of grace – доказательств избрания. Верующий должен был искать в себе признаки истинного обращения, свидетельства подлинности веры, плоды освящения. Это был взгляд души, озирающейся в поисках уверенности, но не покой духа, уже утверждённого в небесной реальности. Дух оставался вовлечённым в этот процесс самопроверки, вместо того чтобы пребывать в совершённом покое воскресения.
Так реформатское богословие, провозгласив завершённость оправдания, не распространило эту завершённость на антропологию духа. Оно знало simul iustus et peccator – "одновременно праведный и грешник", но эта формула описывала единое целое человека, а не различение между уже совершённым духом и ещё обновляемой душой. Ефесянам 2:6 – "и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" – толковалось как позиционная истина, как юридический статус, но не как онтологическая реальность pneuma, действительно пребывающего в небесных сферах. Дух для реформатов остался функцией души, её высшей способностью, но не отдельной, уже прославленной частью человеческого существа. В величественном здании реформатской догматики так и не нашлось комнаты для дерзновенной истины: твой дух уже сейчас, в эту самую секунду, восседает одесную Отца в совершенной славе, свободе и святости.
Сами наследники реформатской традиции ощущают, что великое дело XVI века осталось незавершённым. Джон Макартур, Джон Пайпер, Р. К. Спроул – столпы современного евангелического богословия – открыто провозглашают, что Реформация не была завершена, что необходимо продолжить начатое Лютером и Кальвином очищение церковного учения от человеческих наслоений и возвращение к чистоте апостольского благовестия. В этом признании звучит не только честность, но и пророческий зов. Реформаторы разрубили цепи заслуг, но не до конца разглядели сияние свободы. Они провозгласили sola gratia, но не раскрыли всей радикальности того, что благодать совершила в духе верующего. Именно здесь лежит следующий рубеж богословской революции – не в изобретении новых доктрин, но в обнажении всей головокружительной полноты того, что апостол Павел уже провозгласил две тысячи лет назад. Необходимо дойти до логического завершения реформатского принципа sola fide и признать: если оправдание совершенно, то и дух оправданного совершенен; если союз со Христом реален, то и воскресение духа реально; если верующий "во Христе", то его pneuma действительно восседает там, где восседает Христос – одесную величия на высоте. Это не новое учение, но раскрытие того, что всегда присутствовало в Писании, подобно тому как утренний свет не создаёт гор, но лишь являет их величие, скрытое ночной тьмой.
Спасение – не процесс, но факт. Не цель, но исходная точка. Не то, чего нужно достичь аскезой или мистическими упражнениями, но то, что нужно осознать и из чего нужно жить. Проблема христианина не в том, что его дух ещё не совершенен, но в том, что его душа забывает об этом совершенстве, живёт из ложной идентичности "великого грешника" вместо истинной идентичности "святого во Христе".
Здесь мистика перестаёт быть лестницей восхождения и становится актом узнавания. Не "как мне взойти на небеса?", но "как мне не забывать, что я уже там?". Не "как мне соединиться с Богом?", но "как мне жить из уже свершившегося единства?". Не становление, но бытие. Не надежда, но обладание. Не будущая слава, но слава уже сокрытая, требующая лишь проявления (Кол. 3:3‑4).
Восточная мистика знает путь, но не знает цели как уже достигнутой. Западная схоластика знает юридическое оправдание, но не знает онтологического преображения духа. И только богословие совершенного спасения осмеливается провозгласить невозможное: дух твой уже там, одесную Отца, в этот самый момент. Не через долгие годы аскезы, не через накопление благодати в таинствах, но через простой акт веры, рождающей осознание уже свершившегося чуда.
В этом – революция богословия и революция жизни. Ибо если дух мой уже на небесах, то я могу перестать стремиться взойти туда и начать жить оттуда. Если дух мой уже соединён со Христом в один дух, то задача не в достижении единства, но в осознании его. Если дух мой уже имеет ум Христов, то вопрос не "как обрести?", но "как не забыть?".
И тогда вся христианская жизнь перестаёт быть мучительным восхождением по отвесной скале и становится радостным памятованием – постоянным возвращением души к истине духа, постоянным ответом на единственный вопрос: Кто я есть прямо сейчас во Христе?
Современная психология предоставляет христианскому богословию инструментарий, которого не существовало в патристическую эпоху. Понимание механизмов работы сознания, природы травм, динамики когнитивных искажений и защитных реакций психики открывает перед мистической традицией новые возможности различения духов – не в средневековом смысле борьбы с демонами, но в смысле способности отделять подлинное движение Духа от психологических проекций, невротических шаблонов и религиозно оформленных патологий. Это не отказ от духовного наследия прошлого, но его переосмысление через призму знания о человеческой природе, накопленного за последние полтора столетия.
Церковь часто смотрит на прошлое как на недостижимый идеал, превращая "золотые века" древности в застывшую норму духовности. Однако история христианской мысли свидетельствует об обратном: каждая эпоха приносила новое понимание богооткровенной истины, выраженное на языке своего времени. Каппадокийцы использовали философский аппарат неоплатонизма, схоласты – аристотелевскую логику, реформаторы – гуманистическую герменевтику. Отказ от современного психологического знания в угоду архаичным моделям понимания души равносилен требованию вернуться к птолемеевской космологии в астрономии. Господь не перестал открывать истину церкви после IV или XVI века. Возможно, именно сейчас наступает новый этап, когда глубинное понимание психики позволяет реализовать павлову мистику совершённого спасения с точностью, недоступной предыдущим поколениям.
Проблема традиционной аскетической практики заключается в систематическом смешении психологических расстройств с духовными состояниями. Клиническая депрессия, проявляющаяся в ангедонии, суицидальных мыслях и утрате смысла, интерпретируется как "тёмная ночь души" и объявляется признаком духовного продвижения. Обсессивно‑компульсивное расстройство с навязчивыми мыслями о грехе и ритуалами самоочищения преподносится как "внимательность" и "трезвение". Тревожное расстройство с постоянным страхом осуждения возводится в ранг "благоговейного страха" и "спасительного трепета". Человек, страдающий от панических атак при мысли о Боге, получает похвалу за глубину покаяния. Верующий, впавший в депрессивную фиксацию на собственной греховности, провозглашается образцом смирения.
Понимание психологических блоков, препятствующих реализации христианской жизни, становится необходимым условием духовного продвижения. Невротические шаблоны, усвоенные в детстве, травматический опыт, искажающий образ Бога, защитные механизмы психики, маскирующиеся под смирение – всё это реальные препятствия на пути осознания своей идентичности во Христе. Игнорировать эти факторы – значит уподобляться строителю, который возводит здание на неисследованном фундаменте, не зная о скрытых трещинах в основании.
Мистика совершённого спасения предлагает иной путь – не через культивирование страха и отчаяния, но через осознание уже достигнутой победы; не через погружение ума в ад, но через памятование о небесном восседании духа одесную Отца. Психологическое знание становится здесь не врагом веры, но союзником, помогающим различить, где подлинное действие благодати, а где религиозно освящённая патология.
Я приведу пример своей жизни лишь для того, чтобы наглядно показать губительность психологического невежества. Восемнадцать лет я мучился неврозом. Восемнадцать лет страха и тревоги, который не прекращался ни на день, ни на час. Восемнадцать лет жизни на антидепрессантах и транквилизаторах, когда работоспособность почти полностью утрачена, когда страх охватывает всё существо, словно ледяная вода заполняет тонущий корабль, когда бессонница длится три‑четыре дня подряд, а врачи разводят руками, не в силах поставить диагноз. Восемнадцать лет хождения по больницам, обращения ко всем специалистам, проглатывания всех препаратов, которые только можно запить водой – и ни малейшего облегчения, ни проблеска надежды на выздоровление.
Таков был плод моей ревностной практики Иисусовой молитвы. Я достиг той вожделенной стадии "умной самодвижной молитвы", когда слова "Господи Иисусе Христе, помилуй мя" текут в сознании непрерывно, сами собой, без усилия. Я сидел в кинотеатре под грохот взрывов и погонь – а молитва тихо шла где‑то в области сердца, словно заведенный механизм. Я радовался этому достижению, полагая его признаком благодатного продвижения. На самом деле мой измученный мозг, доведённый до крайнего истощения постоянным контролем за мыслями, постоянной концентрацией внимания, постоянным повторением одной и той же формулы, вошёл в фазу последней повышенной работоспособности, задействовав все доступные резервы перед окончательным срывом.
И срыв произошёл. Во время очередной молитвы на коленях, со вниманием в сердце, как меня учили святые отцы, случилось нечто, о чём я не желаю писать даже теперь, спустя почти двадцать лет. Память об этом моменте подобна шраму от глубокого ожога – ткань затянулась, но прикосновение к ней всё ещё отзывается болью. Что именно сломалось в механизме психики, перегруженной до предела? Какая защита включилась, какой предохранитель сработал, отключая систему, чтобы предотвратить полное разрушение? Не знаю. Знаю лишь результат: восемнадцать лет обсессивно‑компульсивного расстройства, которое я смог распознать и назвать своим подлинным именем лишь через почти два десятилетия мучений.
Всё это время меня убеждали, что проблема не в повреждённой психике, но в бесовском нападении. Демоны мешают молитве. Сатана восстал против моего духовного преуспеяния. Нечистые духи насылают помыслы и ужасные образы, чтобы отвратить меня от благочестия. Я боялся – боялся, что стал бесноватым, что потерял рассудок окончательно, что моя душа проваливается в бездну, из которой нет возврата. Духовные наставники советовали усилить молитву, удвоить бдительность, ещё строже контролировать помыслы, ещё суровее бороться с искушениями. Никто не сказал мне простой истины: ты болен, и болезнь твоя имеет медицинское название – обсессивно‑компульсивное расстройство.
Механизм ОКР прост. Мозг, доведённый до крайней степени истощения постоянным гиперконтролем за содержанием сознания, включает защитную реакцию. Исихастская практика требует непрерывного "трезвения" (νῆψις) – отслеживания каждой мысли в момент её возникновения, различения помыслов (λογισμός), немедленного отсечения всего, что не относится к молитве. Внимание должно быть сосредоточено в одной точке – в сердце, где, как учат отцы, происходит встреча ума и благодати. Всякое отвлечение – грех, всякая посторонняя мысль – вражеское вторжение, всякое ослабление концентрации – поражение в невидимой брани.
Но мозг не может функционировать в режиме постоянного контроля бесконечно долго. Психика устроена так, что значительная часть её работы происходит автономно, без участия сознательного "я". Мысли возникают спонтанно, образы всплывают из глубин памяти, ассоциативные связи срабатывают мгновенно и непроизвольно. Попытка поставить все эти процессы под тотальный контроль подобна попытке управлять сердцебиением силой воли – можно на короткое время замедлить или ускорить ритм, но поддерживать такое состояние постоянно невозможно. Система даст сбой.
И сбой происходит именно там, где контроль был наиболее жёстким. Мозг, измученный непрерывной цензурой содержания сознания, начинает генерировать именно те мысли и образы, которые подвергались наиболее яростному подавлению. Это не демоны насылают хульные помыслы – это защитный механизм перегруженной психики, которая пытается сбросить невыносимое напряжение через навязчивое повторение запретного содержания. Чем сильнее человек борется с нежелательными мыслями, тем настойчивее они возвращаются. Чем отчаяннее он пытается их изгнать, тем глубже они укореняются. Образуется порочный круг: навязчивая мысль вызывает ужас и отвращение, ужас порождает компульсивную попытку избавиться от мысли, попытка усиливает фиксацию на ней, фиксация порождает новую волну навязчивости.
У меня возникали мысли – мысли столь ужасные, столь противоречащие всему, во что я верил и что считал священным, что я не решаюсь предать их бумаге даже сейчас, когда понимаю их природу и механизм возникновения. Эти мысли врывались в сознание с силой взрыва, разрушая всякий покой, отравляя каждое мгновение существования. Я молился об избавлении с отчаянием утопающего. Я постился, я налагал на себя епитимии, я усиливал молитвенное правило – и чем больше я боролся, тем хуже становилось состояние. Потому что сама борьба была топливом для невроза. Страх перед мыслями делал их всесильными. Ужас перед их содержанием превращал их в непреодолимую силу.
Исцеление пришло не через экзорцизм и не через усиление духовных упражнений. Оно пришло через понимание. Когда наконец – после восемнадцати лет! – мне объяснили механизм обсессивно‑компульсивного расстройства, когда я узнал, что навязчивые мысли не являются выражением моих желаний или убеждений, что они суть симптом перегруженной и дисфункциональной нервной системы, когда я осознал, что бороться с ними – всё равно что бороться с кашлем при бронхите, усиливая напряжение в груди – страх начал отступать. И с отступлением страха отступила власть навязчивостей.
Лечение ОКР не требует медикаментов. Достаточно объяснить человеку природу его состояния. Объяснить, что мысли, возникающие в сознании против его воли, не делают его грешником или безумцем. Что попытки контролировать поток сознания тотально обречены на провал и лишь усугубляют проблему. Что принятие мыслей как нейтральных ментальных событий, не требующих реакции, разрывает цепь навязчивости. Когда страх перед мыслями исчезает, исчезает и их власть. Когда человек перестаёт сражаться с содержанием сознания, сознание успокаивается само собой.
Тот же самый принцип, который освобождает от тирании обсессивно‑компульсивного расстройства, применим к освобождению от власти греховных мыслей и влечений, погружённых в душу как древние якоря, брошенные в ил падшести. Вместо того невротического напряжения, которое проповедует традиционная аскетика, вместо того тотального гиперконтроля, который превращает духовную жизнь в изнурительную войну с собственным сознанием, вместо того судорожного сжатия воли, пытающейся задушить каждую нежелательную мысль в момент её рождения, – мистика совершённого спасения предлагает иной путь: путь не‑отождествления, путь признания без присвоения, путь наблюдения без вовлечения. Когда в сознании возникает греховная мысль – похоть, гнев, зависть, гордость, – вместо того чтобы вступать с нею в смертельную схватку, пытаясь изгнать её силой воли, подобно тому как экзорцист изгоняет демона заклинаниями и постом, верующий может просто позволить ей быть, не ассоциируя себя с её содержанием, не принимая её как выражение своей истинной природы, не вменяя себе её возникновение как личную вину или духовное поражение.
Это не я, говорит он про эту мысль, – это просто пена от волн на поверхности воды, белая накипь, которую ветер взбивает на гребнях морских валов, не имеющая никакого отношения к тем глубинам, где царствует тишина и покой. Это старая инерция взболтанной воды, которая ещё продолжает колебаться по привычке, по закону инерции, хотя буря уже утихла и солнце воссияло над морем. Я не грешник, продолжает он своё исповедание истины, противопоставляя её лжи эмпирического опыта, – я сын Божий, святой по призванию, совершенный в духе, соединённый с Господом в одно. То, что возникает в моей душе как остаток ветхого человека, как эхо прежней жизни, как призрак мёртвого прошлого, не определяет мою сущность, не характеризует мою природу, не свидетельствует против моей идентичности во Христе. Механизм здесь тот же самый, который разрывает порочный круг обсессивно‑компульсивного расстройства: когда человек перестаёт бороться с содержанием сознания, когда он прекращает воспринимать возникающие мысли как врагов, которых необходимо немедленно уничтожить, когда он отказывается от роли цензора, просматривающего каждый кадр внутреннего кинотеатра, – тогда само содержание сознания теряет свою власть, свою насильственность, свою способность порабощать и терзать.
Ибо что питает власть греховных мыслей над душой? Не сама мысль как таковая, не её содержание, не образы, всплывающие в воображении, но реакция на эту мысль – страх перед нею, отвращение к ней, отчаянная попытка подавить её, судорожное усилие вытолкнуть её из сознания. Эта реакция создаёт то самое напряжение, которое фиксирует внимание на нежелательном содержании, которое делает его центром психической жизни, которое превращает мимолётную мысль в навязчивую идею, а случайный образ – в тиранический символ. Чем сильнее человек борется с искушением, тем глубже он погружается в его пучину; чем яростнее он отвергает греховное влечение, тем крепче оно цепляется за него; чем отчаяннее он пытается очистить своё сознание, тем больше нечистоты в него врывается – подобно тому, как попытка смыть грязь с рук в мутной луже лишь сильнее пачкает их. Но когда верующий научается смотреть на греховные мысли как на облака, проплывающие по небу его сознания, – облака, которые он не создавал, за появление которых он не отвечает, с которыми он не обязан отождествляться, – тогда эти облака теряют свою плотность, свою тяжесть, свою способность заслонять солнце. Они продолжают возникать – ибо душа ещё обновляется, ещё освобождается от старых программ, ещё учится жить из новой реальности духа, – но они более не властвуют, не терзают, не обвиняют, не отнимают мира.
Я кратко коснулся здесь этой темы лишь для того, чтобы показать важность понимания тех психологических процессов, которые либо порабощают человека под видом духовной брани, либо освобождают его через познание механизмов сознания. Более детально – как именно происходит практическое избавление от старых шаблонов мышления и реагирования, какие конкретные шаги необходимо предпринять для обновления ума, какие техники работы с сознанием совместимы с евангельской истиной, а какие ведут в тупики восточного оккультизма или западного гуманизма, – всё это я опишу в последующих главах этой книги, посвящённых практическим аспектам мистики совершённого спасения. Здесь же достаточно было обозначить сам принцип: не напряжение, но расслабление; не борьба, но принятие; не гиперконтроль, но доверие той истине, что мой дух уже совершенен, и никакая мысль, возникающая в несовершенной душе, не может изменить этой онтологической данности.
Под самоотвержением здесь я понимаю не библейское самоотречение (self‑denial), о котором говорил Христос, призывая отвергнуть ветхие шаблоны падшего естества, но психологическое самоотвержение (self‑rejection) – токсичное состояние, в котором человек отвергает собственную личность, воздвигая стены между собой и людьми, между собой и Богом, превращая своё существование в самоизгнание. Христово повеление к самоотречению направлено исключительно к ветхому человеку с его делами, к Адаму в нас, к той части души, которая ещё живёт программами падшего мира; но к новому творению во Христе, к рождённому от Бога духу, к той онтологической реальности, которая уже пребывает в союзе с Господом, это повеление не применимо и не может быть применимо, ибо отвергать то, что Бог создал по Своему образу и соединил с Собою, означало бы отвергать само дело благодати. Если же я во Христе – сын Божий и больше никто, если моя истинная идентичность исчерпывается усыновлением, если нет во мне ничего подлинного, кроме той новой природы, которую Дух Святой родил от нетленного семени Слова, то самоотречение как духовное делание, направленное против самой моей сущности, теряет всякий смысл и превращается в очередное препятствие на пути к свободе, в новую форму того же самого рабства, от которого Христос пришёл освободить пленных.
В сокровенных глубинах человеческого сердца гнездится яд, отравляющий корни бытия – мышление отвержения, токсичная линза, искажающая саму реальность любви Божией. Это не просто эмоциональная реакция на болезненный опыт, не временное состояние души, потрясённой предательством или утратой, но система восприятия, въевшаяся в ткань сознания подобно ржавчине в металл, разъедающая способность принимать истину о собственной идентичности во Христе. Когда мышление отвержения овладевает душой, не имеет значения, отвергает ли человека кто‑либо в действительности – он ощущает отвержение как константу своего существования, как воздух, которым дышит, как воду, в которой тонет.
Миссия этого ментального вируса проста и безжалостна: создать непроницаемую завесу между сердцем человека и любовью Отца, отделить усыновлённого от переживания усыновления, лишить сына памяти о сыновстве. Если дух христианина уже совершенен, уже посажен на небесах одесную Отца, уже соединён со Христом в неразрывном союзе – то мышление отвержения есть демоническая ложь, шепчущая противоположное: "Ты далёк от Бога, ты недостоин любви, ты чужой в Его доме, ты самозванец среди сынов". Эта ложь не просто причиняет боль – она блокирует реализацию уже совершённого спасения, не позволяя душе осознать то, что дух уже знает и чем уже владеет.
Отвержение подобно корневой системе ядовитого растения, чьи щупальца проникают во все области психической жизни, отравляя восприятие Бога, отношения с людьми, самопонимание. Там, где должна течь живая вода божественной любви, образуется застой гнилостных вод самообвинения и страха. Там, где должен стоять нерушимый утёс идентичности во Христе, возвышается зыбучий песок заработанной ценности и достижительной значимости. Человек, заражённый мышлением отвержения, не может почувствовать любовь Божию даже тогда, когда знает о ней из Писания. Знание остаётся внешним, холодным, мёртвым – ибо между разумом, постигающим истину, и сердцем, переживающим её, воздвигнута стена недоверия.
Человек, живущий в этой парадигме, либо изнуряет себя попытками заработать любовь и признание – и тогда жизнь его превращается в безостановочную гонку за недостижимым одобрением, в хроническую переработку, в жертвование здоровьем на алтарь значимости – либо отчаивается в возможности быть принятым и отказывается от попыток, погружаясь в изоляцию, горечь, саможаление, мышление жертвы. Большинство колеблется между этими двумя полюсами, переживая цикличность отчаянных усилий и безнадёжных капитуляций. И всё это происходит в душе человека, чей дух уже принят, уже возлюблен, уже усыновлён, уже восседает одесную Отца во Христе.
Мышление отвержения подобно очкам с тёмными стёклами, сквозь которые весь мир представляется враждебным и холодным. Улыбка друга воспринимается как насмешка, молчание – как игнорирование, вопрос – как обвинение, несогласие – как нападение. Душа, заражённая этим менталитетом, ожидает отвержения и потому находит его повсюду, даже там, где его нет, создавая самоисполняющееся пророчество. Человек отталкивает других прежде, чем они успевают отвергнуть его, саботирует отношения в момент их наибольшей близости, разрушает то, что могло бы стать источником исцеления. Он носит маску в социальных ситуациях, скрывая истинное "я" из страха, что подлинная личность окажется недостойной любви. Он либо замолкает, боясь сказать что‑то неправильное, либо говорит без умолку, заполняя тишину рассказами о достижениях, хвастовством, попытками доказать свою ценность через впечатляющее резюме.
Эта искажённая линза действует не только в горизонтальных отношениях с людьми, но – и это наиболее разрушительно – в вертикальном отношении с Богом. Человек чувствует себя далёким от Бога, хотя дух его пребывает во Христе, который есть Еммануил, Бог с нами. Он пытается угодить Богу поведением, словно спасение есть награда за заслуги, а не дар благодати. Он чувствует себя хорошо только тогда, когда продуктивен, превращая отношения с Отцом в деловую транзакцию. Он не может просто быть возлюбленным сыном, но должен постоянно становиться достойным сыновства через непрестанные усилия и самоистязание. Вся его духовная жизнь окрашена тревогой: "Достаточно ли я молюсь? Достаточно ли свят? Достаточно ли послушен? Не разгневался ли Бог на меня за сегодняшний грех, за вчерашнюю небрежность, за позавчерашнюю холодность?" И чем больше он старается, тем дальше отодвигается финишная черта приемлемости.
Мышление отвержения побеждается не усилием воли, не психологическими техниками самоутверждения, не позитивным мышлением, но истиной об идентичности, принятой верой и удерживаемой памятованием. Когда душа вспоминает – не как абстрактную доктрину, но как живую реальность – что дух её уже усыновлён, уже возлюблен безусловной любовью, уже принят не за заслуги, но по благодати, уже посажен одесную Отца во Христе, корень отвержения высыхает. Не через выкорчёвывание, но через лишение питания. Не через борьбу с симптомами, но через устранение причины.
Итак, задача души – не создать эту безопасность, но осознать её. Не заработать эту любовь, но принять её. Не достичь этого усыновления, но вспомнить о нём. И здесь психологическое понимание механизмов отвержения становится союзником веры, помогая различить, где подлинный голос Духа, свидетельствующего духу нашему, что мы дети Божии (Рим 8:16), а где ложь вируса отвержения, шепчущего противоположное. Когда человек узнаёт, что его постоянное чувство недостаточности, его страх быть отвергнутым, его компульсивное стремление доказывать ценность – всё это не объективная реальность, но искажённое восприятие, линза, которую можно снять – начинается освобождение.
Вопрос, обнажающий присутствие этого яда: "Могу ли я легко испытать Его безусловную любовь?" Если ответ – "нет", если между истиной о любви Божией и переживанием этой любви воздвигнута стена, если сердце остаётся холодным при созерцании Креста – мышление отвержения совершает свою разрушительную работу. Но когда душа, просвещённая пониманием механизмов этого обмана и укреплённая истиной об усыновлении, начинает возвращаться к вопросу: "Кто я есть прямо сейчас во Христе?" – и отвечать не из страха, но из веры: "Я сын Божий, возлюбленный, принятый, безопасный, посаженный на небесах одесную Отца" – корень отвержения высыхает, и на его месте произрастает древо жизни, приносящее плод мира, радости и дерзновения.
Мышление отвержения подобно многослойной сети, опутывающей душу невидимыми нитями, которые тянутся из глубин прошлого в настоящее, удерживая человека в плену иллюзий о собственной недостойности и отдалённости от Бога. Эта сеть сплетается из генеалогического наследия – духовной ДНК, передаваемой через поколения подобно проклятию, записанному в клетках души; из дисфункциональных семейных динамик, где любовь всегда условна, а ценность измеряется достижениями; из травм и драм, которые с дьявольской точностью повторяют родовые шаблоны, словно повреждённая область сердца излучает невидимый сигнал, притягивающий события, удерживающие в плену ограничений. Из этой почвы произрастают ядовитые плоды – ограничивающие убеждения о собственной нелюбимости и недостойности, о Боге как о далёком, холодном, недоступном Судии; механизмы самозащиты, возводящие стены между душой и людьми, между душой и Богом; истории, лишающие силы, превращающие факты прошлого в оковы настоящего. Человек начинает искать подтверждения своего отвержения, находя его даже в словах благословения, притягивая ситуации, повторяющие неудачные темы прошлого, словно поломанная часть души излучает частоту, настроенную на боль.
Конечная цель этого мышления – загнать человека в позицию жертвы, где негативные обстоятельства становятся идентичностью, где ограничения определяют личность, где отношения с Богом строятся не из позиции усыновлённого сына, восседающего на небесах во Христе, но из позиции раба, молящего о спасении из ямы, не понимая, что уже извлечён из неё. Жертва задаёт обескураживающие вопросы – "Почему я?", "Что я сделал не так?" – получая осуждающие ответы, саботирующие молитвы, потому что не верит в то, о чём просит. Она вступает в бессильные отношения с Богом, прося Его спасти, хотя Он уже дал доспехи победы, уже совершил искупление, уже посадил дух на небесах одесную Отца. Главная ложь отвержения – чувство отдалённости от Бога, ощущение, что между мной и Небесным Отцом воздвигнута стена, что я где‑то здесь, внизу, в грязи своих падений, а Он где‑то там, за пределами досягаемости. Но душа не понимает, что это мышление искажает реальность, что дух уже пребывает во Христе, уже не может быть отлучён от любви Божией, что вся эта сеть ограничений опутывает лишь душу, нуждающуюся в обновлении ума, но не дух, уже совершённый, уже свободный, уже восседающий в той славе, к которой душа всё ещё пытается пробиться сквозь туман лжи.
Эта цепь передаётся следующему поколению, продолжаясь до тех пор, пока кто‑то не проснётся и не скажет: "С меня хватит", пройдя необходимое исцеление и создав новый образец для будущих поколений. Разорвать цепь означает не просто осознать её существование, но перестать черпать идентичность из ограничений и начать черпать её из истины о духе, уже совершённом во Христе. Это означает перестать повторять историю, подтверждающую рабство, и начать жить из истории усыновления, где мышление отвержения не имеет почвы для укоренения, ибо душа непрестанно возвращается к вопросу: "Кто я есть прямо сейчас во Христе?" – и отвечает не из боли прошлого, но из реальности духа: "Я сын Божий, возлюбленный, принятый, безопасный, не могущий быть отлучённым от любви Божией ничем – ни смертью, ни жизнью, ни ангелами, ни началами, ни силами, ни настоящим, ни будущим, ни высотою, ни глубиною, ни другою какою тварью".
В самом центре христианской антропологии стоит одно утверждение, которое не является моральной оценкой, не есть комплимент от благосклонного Божества, не служит поощрением за религиозные достижения. Это онтологическая декларация, метафизический факт, непреложная истина о сущности: "Я – сын Божий".
Не "Бог хорошо ко мне относится", не "Бог любит меня, несмотря на мои грехи", не "Бог принимает меня условно, пока я соблюдаю заповеди" – вся эта моралистическая чушь, которой заполнены учебники по христианской этике и проповеди в церквах, не имеет никакого отношения к тому, о чём говорит Писание, когда называет верующих τέκνα Θεοῦ, детьми Божиими (1 Ин. 3:1). Здесь речь идёт не о настроении Бога по отношению к нам, но о нашей природе, о нашей сущности, о том, что мы есть в результате рождения свыше.
Собака рождает собак, и её щенята наследуют собачью природу – не потому что они стараются быть похожими на мать, но потому что рождение передаёт природу. Кошка рождает кошек, и её котята обладают кошачьей сущностью – не как наградой за послушание, но как неотъемлемым даром бытия. Человек рождает людей, и его дети являются людьми не номинально, не по усыновлению, но по природе, по крови, по генетическому коду, записанному в каждой клетке их существа.
И Бог – рождает богов.
Однако здесь возникает парадокс, перед которым должно остановиться всякое размышление, склонив голову в благоговении: у Бога только один Сын – Христос, Сын единородный, μονογενής (Ин. 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Ин. 4:9), единственный, не имеющий братьев по рождению, единственный, кто разделяет природу Отца от вечности. Только Он рождён, а не сотворён, только Его рождение есть вечное исхождение из сущности Отца, только Он есть "Бог от Бога, Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного".
Как же тогда мы – τέκνα Θεοῦ, дети Божии? Как мы дерзаем называться рождёнными от Бога, если рождение принадлежит исключительно Единородному? Здесь открывается великая тайна, непостижимая для рассудка, но ясная для веры: мы дети Божии не сами по себе, но во Христе. Не параллельно с Ним, не независимо от Него, но в Нём, через Него, посредством Него.
Наш дух погружён во Христа. И через это погружение, через это соединение, через этот мистический союз мы получаем то, что принадлежит Христу по природе: сыновство, божественную жизнь, причастие божественной природе (2 Пет. 1:4).
Писание использует четыре различных термина для описания этого чуда, и каждый из них освещает одну грань алмаза истины:
Творение – καινὴ κτίσις, новое творение (2 Кор. 5:17). Здесь акцент на радикальной новизне, на появлении того, чего прежде не существовало, на создании ex nihilo – из ничего ветхого творится всё нового.
Рождение – γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ, рождённый от Бога (1 Ин. 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18). Здесь акцент на передаче природы, на сообщении божественной жизни, на том, что рождение даёт не внешнее усыновление, но внутреннее преображение.
Воскрешение – συνήγειρεν, воскресил вместе (Еф. 2:6; Кол. 2:12; 3:1). Здесь акцент на переходе из смерти в жизнь, на выходе из царства тьмы в царство света, на онтологическом скачке из одного порядка бытия в другой.
Усыновление – υἱοθεσία, усыновление (Рим. 8:15, 23; Гал. 4:5; Еф. 1:5). Здесь акцент на юридическом статусе, на даровании прав наследства, на том, что чуждые по природе становятся сынами по благодати, получая не только новую жизнь, но и новое положение в семье Божией, где они – не рабы, трепещущие перед Господином, но сыны, взывающие "Авва, Отче" с дерзновением детей, знающих свою неотъемлемую принадлежность к дому.
Мы остаёмся тварями – κτίσις, созданными, а не вечными, конечными, а не бесконечными, зависимыми от Бога, а не самодостаточными. Но мы – настолько удивительные твари, настолько парадоксальные существа, настолько беспрецедентное явление в истории космоса, что для описания нашей реальности недостаточно термина "творение" и приходится употреблять даже слово "рождение" – γέννησις, указывающее на передачу природы, на сообщение жизни, на участие в божественном бытии.
Мы – богочеловеки, но не автономно, не сами по себе, не параллельно с Христом, а во Христе, через соединение нашего духа с Его Духом, через погружение нашего существа в океан Его божественности. Христос есть Богочеловек по природе, по ипостасному единству двух природ. Мы есть богочеловеки по благодати, по мистическому союзу с Ним, по причастию Его жизни.
Здесь, в этой точке, в этом фокусе всего богословия, открывается цель христианской антропологии, её конечная задача, её практическое приложение: не описать устройство человека в категориях метафизики, не составить каталог его способностей и функций, но привести человека к самоосознанию, к узнаванию себя, к вере в истину о себе.
Вера – πίστις – это не слепое принятие недоказуемых догм, не иррациональный прыжок в темноту, не подавление сомнений волевым усилием. Вера есть согласие с реальностью, признание истины, выравнивание сознания с фактами. И первый, основополагающий, фундаментальный факт, с которым должно согласиться сознание христианина: "Я – сын Божий".
Не "я стремлюсь стать сыном Божиим", не "я надеюсь, что Бог примет меня как сына", не "я работаю над тем, чтобы заслужить право называться сыном", но "я есть сын Божий" – εἰμὶ τέκνον Θεοῦ, настоящее время, актуальная реальность, совершившийся факт.
Это не самовнушение, не позитивное мышление, не аффирмация из арсенала психологических техник. Это вера в смысле павловском – πίστις как доверие к свидетельству Божию, как согласие с тем, что Бог говорит обо мне, как выбор верить Ему больше, чем своим чувствам, своему опыту, своим мыслям о себе.
Ибо что говорят чувства? "Ты недостоин называться сыном – посмотри на свои грехи!" Что говорит опыт? "Ты не ведёшь себя как сын – твоя жизнь далека от святости!" Что говорят мысли? "Ты обманываешь себя – как можешь ты, грешник, быть сыном Божиим?"
Но что говорит Бог? "Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими" (1 Ин. 3:1). "Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии" (Рим. 8:15‑16).
Вера – это выбор: кому верить? Своему внутреннему обвинителю, который день и ночь твердит о недостоинстве, или Богу, Который объявляет о сыновстве? Своим ощущениям вины и стыда, или свидетельству Духа Святого, обитающего в духе и говорящего: "Ты – дитя Божие"?
И этот выбор – не одноразовый акт при обращении, но ежедневное, ежечасное, ежеминутное возвращение к истине, напоминание себе о реальности, противостояние лжи, которую шепчет дьявол, душа и мир. Это аскеза веры – не телесная дисциплина постов и бдений, не интеллектуальная аскеза изучения богословия, но экзистенциальная аскеза самоосознания, непрерывное усилие верить истине о себе вопреки всем голосам, говорящим обратное.
Из этого самоосознания – "я сын Божий" – вытекает всякая власть над душой и телом, над мыслями и эмоциями, над желаниями и страхами. Ибо если я сын Божий, если мой дух погружён во Христа, если во мне обитает Дух Святой, то кто командует в этом доме? Кто хозяин этого корабля? Кто царствует в этом царстве?
Дух – истинное "я", центр личности, сын Божий – вот кто имеет власть. Не душа со своими капризами и колебаниями, не тело со своими инстинктами и импульсами, но дух, соединённый с Господом, имеющий ум Христов, причастный божественной природе.
Традиционная аскетика учит: "Борись с плотью, подавляй желания, умерщвляй страсти". И христианин годами, десятилетиями ведёт изнурительную, безнадёжную войну против самого себя – запрещает телу есть (посты), лишает его сна (бдения), причиняет ему боль (вериги, власяницы), надеясь таким образом достичь святости. Душа тем временем погружается в пучину самоосуждения, самобичевания, отчаяния – "я пытаюсь, но не могу, я борюсь, но проигрываю, я стремлюсь, но падаю".
Но всё это – от незнания истины, от амнезии идентичности, от забвения того, кто я есть. Ибо если я знаю, что я – сын Божий, если я осознаю, что мой дух уже во Христе, уже причастен божественной природе, уже имеет власть над всем тварным, то меняется вся парадигма отношений с душой и телом.
Не борьба, но повеление. Не подавление, но управление. Не война, но царствование. "Не царствуй же грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его" (Рим. 6:12) – μὴ οὖν βασιλευέτω, пусть не царствует. Кто говорит эти слова? Не раб, молящий господина о пощаде, но царь, повелевающий узурпатору покинуть престол. Грех не имеет права царствовать в теле сына Божия – не потому что сын хорошо себя ведёт, но потому что сын есть сын, а сын имеет власть.
"Итак умертвите земные члены ваши" (Кол. 3:5) – νεκρώσατε, умертвите, аорист императив, решительное повеление. Кто может повелеть смерть? Только тот, кто имеет власть над жизнью и смертью. И сын Божий, дух, соединённый со Христом, имеет эту власть – не как достижение святости, но как дар сыновства, как прерогативу царственного священства (1 Пет. 2:9).
Когда душа бунтует – гнев поднимается, похоть разгорается, страх захлёстывает – сын Божий не паникует, не впадает в отчаяние, не начинает лихорадочную борьбу. Он просто вспоминает: "Кто я? Я сын Божий. Имею ли я власть над этими эмоциями? Да, ибо дух мой во Христе, а Христос имеет власть над всем". И из этого осознания, из этого знания, из этой веры исходит повеление: "Гнев, отступи. Похоть, умолкни. Страх, исчезни. Вы не имеете власти надо мной, ибо я – сын Божий, а вы – лишь волны на поверхности души, которую дух держит в своей руке".
Это не магическая формула, не заклинание, не техника самовнушения. Это осуществление власти, которая уже дана, но часто не используется из‑за незнания о ней. Подобно наследнику престола, который живёт как нищий, потому что не знает о своём происхождении. Подобно гражданину, который терпит притеснения, потому что не знает о своих правах. Так и христианин терпит тиранию души и тела, потому что не знает – не верит! – что он сын Божий, а сын имеет власть.
Перед лицом этой истины – "я сын Божий" – вся традиционная риторика о "великом грешнике" предстаёт не как смирение, но как богохульство; не как благочестие, но как неверие; не как осознание своего состояния, но как отрицание дела Божия.
Ибо что означает утверждение "я великий грешник", когда оно произносится христианином, рождённым свыше, крещённым в смерть Христову, воскресшим с Ним в новую жизнь? Это означает: "Бог ничего для меня и со мной не сделал". Это означает: распятие – иллюзия, воскресение – метафора, рождение свыше – красивые слова, не имеющие онтологического содержания. Это означает: я остался тем, кем был – ветхим человеком, сыном Адама, рабом греха, обитателем царства тьмы.
Это самое ужасное зловестие в мире – зловестие о том, что благовестия нет. Это антиевангелие, провозглашающее, что Христос умер напрасно, что Его кровь бессильна, что Его воскресение не изменило ничего в онтологическом статусе верующего.
И не только православная традиция с её бесконечным самоосуждением виновна в этом извращении истины. Лютеранская формула simul justus et peccator – "одновременно праведник и грешник" – хотя и содержит зерно правды о продолжающейся борьбе с грехом, является полуложью, которая не становится меньшим заблуждением от того, что произносится протестантами, а не православными.
Simul justus et peccator – "одновременно праведник и грешник" – звучит как благочестивый парадокс, как диалектическое напряжение, как смиренное признание несовершенства. Но на самом деле это компромисс, это отступление от радикальности павловского благовестия, это попытка сохранить ощущение своей греховности, не желая расстаться с привычной идентичностью "грешника, спасаемого благодатью".
Павел не знает такой двойственности. Он не говорит: "Вы одновременно святые и грешники, праведники и нечестивцы, дети Божии и дети диавола". Он говорит: "Вы были, но теперь вы есть". "И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались" (1 Кор. 6:11) – три аориста, три удара молота по гробу ветхого человека: были – больше не есть; были грешниками – стали святыми; были детьми гнева – стали детьми Божиими.
Конечно, христианин грешит – в смысле совершения греховных поступков, в смысле падений, отклонений от воли Божией, несовершенства поведения. Но это не делает его грешником в смысле идентичности, сущности, природы. Это не аннулирует его статус сына Божия, не отменяет его рождение свыше, не превращает его обратно в ветхого человека.
Когда сын царя падает в грязь, он не перестаёт быть царским сыном. Грязь на его одежде не изменяет его идентичности, не аннулирует его происхождения, не лишает его прав наследника. Он остаётся царским сыном – грязным, нуждающимся в омовении, но царским сыном. Так и христианин, совершающий грех, не перестаёт быть сыном Божиим. Грех – это грязь на одежде, а не изменение природы. Грех – это отклонение от истинной идентичности, а не возвращение к ветхой.
И величайшая трагедия традиционного христианства – как православного, так и протестантского – в том, что оно научило христиан идентифицировать себя с грехом, а не с Христом; с падшестью, а не с воскресением; с ветхим человеком, который умер, а не с новым человеком, который родился.
"Я великий грешник" – вот мантра, которую христиане повторяют ежедневно в молитвах, в исповедях, в духовных разговорах. И эта мантра – не выражение смирения, но заклинание, вызывающее демона ложной идентичности. Чем больше ты повторяешь "я грешник", тем глубже ты погружаешься в это самоощущение, тем прочнее оно становится твоей идентичностью, тем труднее тебе поверить в истину: "Я сын Божий".
"Так и вы почитайте себя мёртвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 6:11)
Λογίζεσθε ἑαυτοὺς – почитайте себя, считайте себя, думайте о себе как о. Λογίζομαι – это бухгалтерский термин, означающий "заносить в счётную книгу", "записывать на счёт", "считать реальным". Это не пожелание ("хотелось бы, чтобы вы были мертвы для греха"), не обещание ("вы будете мёртвыми для греха, если постараетесь"), но повеление считать совершившимся фактом то, что уже свершилось онтологически, но ещё не осознано экзистенциально.
Вы мёртвы для греха – νεκροὺς, мёртвые, прилагательное, указывающее на состояние. Не "умирающие", не "стремящиеся умереть", но мёртвые – в прошедшем времени, в завершённом действии, в свершившемся факте. Когда это произошло? При крещении в смерть Христову (Рим. 6:3‑4), при распятии ветхого человека с Ним (Рим. 6:6), при погребении с Ним в могилу (Кол. 2:12).
Вы живы для Бога – ζῶντας, живые, причастие настоящего времени, указывающее на актуальную, продолжающуюся жизнь. Не "будете живы когда‑нибудь", не "постепенно оживаете", но живы – здесь, сейчас, в этот момент, в настоящем времени.
И всё это – ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, во Христе Иисусе. Не автономно, не сами по себе, не параллельно с Ним, но в Нём, через союз с Ним, посредством погружения в Него.
И что же Павел повелевает? Почитайте себя такими. Λογίζεσθε – настоящее время императива, указывающее на продолжающееся, повторяющееся действие. Не "сочтите себя однажды", но постоянно считайте, непрерывно думайте о себе, ежедневно, ежечасно, ежеминутно напоминайте себе: я мёртв для греха, я жив для Бога, я во Христе.
Вот она, аскеза веры – не изнурение тела постами, не лишение сна бдениями, не умерщвление плоти веригами, но непрерывное усилие веры, постоянное напоминание себе истины, ежемгновенное возвращение к реальности вопреки всем голосам, кричащим обратное.
Когда грех искушает, когда плоть требует, когда мир соблазняет – λογίζεσθε, почитайте себя мёртвыми для всего этого. Не "боритесь с искушением", не "подавляйте желание", не "старайтесь устоять", но просто вспомните: "Я мёртв для этого. Мёртвый не реагирует на раздражители. Мёртвый не откликается на зов. Мёртвый не чувствует притяжения. И я – мёртв для греха во Христе. Этот импульс, это желание, это искушение обращается к мёртвому, а мёртвые не слышат".
Когда уныние давит, когда сомнение терзает, когда страх сковывает – λογίζεσθε, почитайте себя живыми для Бога. Не "ищите утешения", не "взывайте о помощи", не "боритесь с отчаянием", но просто вспомните: "Я жив для Бога. Живой дышит, живой чувствует, живой действует. И я – жив для Бога во Христе. Этот страх, это уныние, это сомнение – всё это из области мёртвого ветхого человека. Но я – живой новый человек, и моя жизнь – в Боге, с Богом, для Бога".
Всё время – не иногда, не по воскресеньям, не в моменты молитвы, но всё время, постоянно, непрестанно. Считайте себя – не пытайтесь чувствовать себя, не ждите, пока ощутите себя, но волевым актом ума утверждайте истину: я сын Божий, я мёртв для греха, я жив для Бога, я свят, я совершенен в духе, я посажен на небесах одесную Отца.
"Где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос" (Кол. 3:11). Все земные идентификации стёрты, все национальные различия упразднены, все социальные границы разрушены – не в смысле внешней однородности, но в смысле онтологической несущественности. Они остаются на уровне души и тела – Иоанн может быть греком, а Пётр евреем; один может быть рабом, другой свободным. Но в духе, в истинном "я", в глубинной идентичности – πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός, всё и во всём Христос.
Перед этой истиной – "я сын Божий", "я – Христос" – рушится вся индустрия религиозного самосовершенствования, вся машинерия борьбы со грехом, весь аппарат постепенного освящения. Ибо если я уже сын, то зачем мне становиться сыном? Если я уже во Христе, то зачем мне стремиться в Него? Если моя жизнь уже есть Христос, то что мне добавлять к ней?
И когда душа услышит этот голос веры, когда сознание выровняется с этой истиной, когда жизнь начнёт течь из этого осознания – тогда произойдёт то, чего не могли достичь все аскетические подвиги: святость как проявление, а не достижение; праведность как естественное состояние, а не напряжённое усилие; любовь как дыхание нового человека, а не тяжёлая обязанность ветхого.
Иисус, Сын Божий, начинает Своё служение не с провозглашения программы, не с объявления целей, не с перечисления задач, но с получения идентификации от Отца. На берегах Иордана, когда воды крещения ещё стекают с Его плеч, небеса разверзаются и голос Отца гремит над Ним подобно печати, вдавливаемой в мягкий воск, утверждая, запечатлевая, провозглашая: "Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение". Не "станет Сыном, если выдержит испытания", не "докажет сыновство, если исполнит задачи", но есть – настоящее время онтологической реальности, утверждение факта бытия прежде всякого делания. И сатана, знающий, что идентичность есть краеугольный камень всего здания, не атакует действия Христа, не оспаривает Его учение, не критикует Его методы, но вонзает острие искушения в самое основание – в идентичность: "Если Ты Сын Божий…" Дважды это "если" звучит в пустыне, дважды враг пытается поставить под сомнение не дела, но бытие, не достижения, но сущность, не поведение, но личность. Ибо если удастся поколебать идентичность, рухнет всё здание; если удастся внести сомнение в вопрос "кто я?", все остальные вопросы станут неразрешимыми.
Апостол Павел, обладающий умом Христовым и потому знающий архитектуру души, выстраивает свою стратегию борьбы за святость не на императивах поведения, но на индикативах бытия. Раз за разом, послание за посланием, он обрушивает на читателей водопад деклараций о том, кем они являются, прежде чем сказать хоть слово о том, что они должны делать. Римлянам он провозглашает: вы мертвы для греха, но живы для Бога во Христе Иисусе; вы не под законом, но под благодатью; в вас обитает Дух Того, Кто воскресил Иисуса из мёртвых; вы не получили духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче; Дух свидетельствует духу вашему, что вы дети Божии, а если дети, то и наследники – наследники Божии, сонаследники же Христу. Коринфянам он объявляет: вы омылись, освятились, оправдались именем Господа Иисуса Христа и Духом Бога нашего; вы храм Бога живого, и Дух Божий обитает в вас; тела ваши суть члены Христовы; соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. Ефесянам он раскрывает головокружительную высоту их положения: Бог избрал вас прежде создания мира, чтобы вы были святы и непорочны пред Ним в любви; Он воскресил вас со Христом и посадил на небесах во Христе Иисусе; вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу; вы устрояетесь в жилище Божие Духом. Филиппийцам он свидетельствует: наше жительство на небесах. Колоссянам он провозглашает: вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе; вы совлеклись ветхого человека с делами его и облеклись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его.
Всюду одна и та же структура: сначала индикатив – провозглашение того, кем вы уже являетесь, что уже свершилось в вашем духе, какова ваша реальная идентичность во Христе; и только потом, только на фундаменте этого знания – императив, повеление жить из этой реальности, позволить душе выровняться с духом, дать идентичности проявиться в поведении. Не "становитесь святыми, чтобы Бог вас принял", но "вы уже святы во Христе, поэтому будьте тем, кем уже являетесь". Не "достигайте совершенства, чтобы заслужить усыновление", но "вы уже сыны Божии, поэтому поступайте достойно призвания". Не "взбирайтесь на небеса через подвиги", но "ваш дух уже посажен на небесах, поэтому помышляйте о горнем". Весь механизм павловой этики движется от онтологии к практике, от бытия к действию, от идентичности к поведению. Измените понимание того, кто вы есть, и поведение изменится само – не через насилие воли, но через естественное выражение природы.
Православная аскетическая традиция, отвернувшись от павловой стратегии провозглашения идентичности, погрузилась в бездну самоуничижения, где вопрос "кто я?" получает ответ, диаметрально противоположный апостольскому благовестию. Вместо "ты сын Божий, святой, возлюбленный, принятый, посаженный на небесах одесную Отца" раздаётся хор самопроклятий, симфония самоотвержения, литургия самопрезрения. Иоанн Лествичник, этот архитектор духовного мазохизма, возводит самоунижение в ранг высшей добродетели, описывая "святых" подвижников, которые стоят на молитве со связанными за спиной руками, как преступники, считая себя недостойными взирать на небо; которые сидят во вретище и пепле, бьют челом о землю, бьют себя в грудь, рыдают о душах своих как о мертвецах, рычат подобно львам из глубины утробы; которые почитают себя недостойными прощения и не смеют просить его; которые просят Бога, чтобы им здесь претерпеть мучения, а там быть помилованными; которые говорят: "Знаем, что мы по правде достойны всякого мучения и томления… для нас довольно, Господи, освободиться от страшного прещения Твоего и мук безвестных и тайных; совершенного же прощения мы не смеем просить".
Вот она, православная идентичность в своей откровенной наготе: осужденник, недостойный, повинный суду, лежащий в калу подобно свинье. Молитвы, которые эта традиция влагает в уста верующих, суть хула на Христово дело и издевательство над Его жертвой: "Кто творит таковая, якоже аз? Якоже бо свиния лежит в калу, тако и аз греху служу. Но Ты, Господи, исторгни мя от гнуса сего и даждь ми сердце творити заповеди Твоя". Не "я мёртв для греха и жив для Бога", но "я свинья в калу". Не "я храм Духа Святого", но "гнус смердящий". Не "я сын Божий", но "окаянная душа". И ангелу, посланному охранять христианина, православная молитва влагает в уста вопрос отвращения: "Святый Ангеле, предстояй окаянной моей души… Да како возможеши возрети на мя, или приступити ко мне, аки ко псу смердящему?" Как может ангел даже взглянуть на меня, подобного смердящему псу? Вот до какой степени самоотвержения доходит эта духовность – христианин, омытый кровью Христа, запечатлённый Духом Святым, усыновлённый Отцом, посаженный на небесах одесную Бога, называет себя смердящим псом, от которого ангел должен отвернуться с отвращением.
Лествичник продолжает своё мрачное повествование, описывая умирающих подвижников, которых окружают братья и спрашивают: "Что, брат и осужденник? Каково тебе? Достиг ли ты, чего искал с таким трудом, или нет? Отверз ли ты себе дверь милосердия, или ещё повинен суду? Получил ли какое‑нибудь извещение о спасении твоём, или ещё нетвёрдую имеешь надежду? Ощутил ли ты некоторое просвещение в сердце своём, или оно покрыто мраком и стыдом? Был ли внутри тебя глас глаголющий: се здрав еси, или отпущаются тебе греси твои? Или слышишь такой глас: да возвратятся грешницы во ад; ещё: свяжите ему руце и нозе; ещё: да возмется нечестивый, да не видит славы Господни?" Обратите внимание на терминологию: "брат и осужденник" – как будто эти два слова синонимы, как будто христианство и осуждение неразделимы, как будто быть последователем Христа означает оставаться под судом. И в конце жизни, после десятилетий подвигов, молитв, поста, слёз – не уверенность в спасении, но терзающий вопрос: "Отверз ли ты себе дверь милосердия, или ещё повинен суду?" Всё православие, вся его сотериология, вся его духовность умещается в этой одной фразе: неуверенность как добродетель, сомнение как признак смирения, страх как начало премудрости.
Лествичник прямо провозглашает эту доктрину духовного агностицизма: "Никто из плачущих о грехах своих не должен ожидать, что при исходе из сей жизни получит извещение о прощении. Неизвестное не достоверно". Вот венец православной мудрости: христианин не должен ожидать уверенности в прощении даже при смерти. Всё, на что он может надеяться – это "неизвестное", зыбкая почва предположений, туман сомнений, мрак неведения. Павел провозглашает: "Ныне нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе" – категорическое, абсолютное, не терпящее возражений утверждение настоящего времени. Лествичник шепчет: "Неизвестно, есть ли прощение; неизвестно, принят ли ты; неизвестно, спасён ли; живи в этом неведении до смерти и даже в смертный час не смей надеяться на извещение". Павел говорит: "Я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силён сохранить залог мой на оный день" – знаю, уверен, непоколебимая твёрдость веры. Лествичник отвечает: "Неизвестное не достоверно" – вся жизнь в подвешенном состоянии между надеждой и отчаянием, между светом и тьмой, между небом и адом.
Трудно передать всю глубину богохульства, содержащегося в этой системе. Во всём этом бесновании, во всех этих рыданиях, биениях в грудь, валяниях во прахе, самобичеваниях и самопроклятиях не упоминается имя Христа ни единого раза. Словно Его жертва не произошла, словно Его кровь не пролилась, словно Его воскресение не свершилось, словно Его победа – пустой звук. Всё сосредоточено на себе – на своей греховности, своей мерзости, своей недостойности, своём осуждении. Христос отсутствует в этой картине не потому, что Его забыли упомянуть, но потому, что Он не нужен в этой системе координат. Здесь спасение зарабатывается слезами, выстрадывается подвигами, достигается самоистязанием. Христос становится далёким наблюдателем, холодным судьёй, который, возможно, смилостивится над этими страданиями, может быть, отворит дверь милосердия, не исключено, что даст извещение о прощении – но всё это остаётся в области неизвестного и недостоверного.
Два разных ответа на вопрос "кто я?". Павел отвечает: "Ты сын Божий, святой во Христе, омытый Его кровью, оправданный Его жертвой, усыновлённый Его благодатью, запечатлённый Духом на день искупления, посаженный на небесах одесную Отца, сонаследник Христу, храм Духа Святого, член тела Христова, один дух с Господом". Лествичник отвечает: "Ты осужденник, смердящий пёс, свинья в калу, окаянная душа, недостойный взирать на небо, повинный суду, не смеющий просить прощения, не ожидающий извещения о спасении даже в смертный час". Какой ответ ты выберешь? От какой идентичности ты будешь жить? Ибо невозможно функционировать одновременно из обеих. Невозможно быть и сыном, и осужденником. Невозможно быть и святым во Христе, и свиньёй в калу. Невозможно быть и посаженным на небесах, и валяющимся во прахе. Одна из этих идентичностей истинна, другая – ложь. Одна исходит от Бога, другая – от врага, который всегда ставит под сомнение: "Если ты сын…"
Для православного уха словосочетание "любовь к себе" звучит подобно богохульству, произнесённому в алтаре, подобно кощунству, вторгшемуся в святилище, подобно ереси, посягающей на самые основания благочестия. Ибо разве не филаутия – себялюбие – провозглашена отцами корнем всех зол, источником всех страстей, матерью гордыни и прародительницей падения? Разве не ненависть к себе возведено в ранг высшей добродетели, где человек должен презирать себя, уничижать себя, считать себя худшим из всех, смердящим псом, свиньёй в калу, окаянной душой, недостойной не только любви, но даже взгляда святого ангела? И вот является дерзновенное утверждение, что христианин должен любить себя – не как снисхождение к слабости, не как педагогический приём для младенцев во Христе, но как теологическую необходимость, вытекающую из самой природы искупления, из божественной оценки человека, из той цены, которую Бог счёл достойной заплатить за спасение души.
Поставим вопрос иначе, перевернём перспективу, взглянем на реальность не из туманной долины аскетического самоунижения, но с ясных высот божественной оценки: что более ценно во всей вселенной, чем дух христианина, погружённый во Христа? Какая звезда, пылающая в бесконечных глубинах космоса, какая галактика, вращающаяся в немыслимых просторах мироздания, какая сверхновая, взрывающаяся с яркостью миллиарда солнц, может сравниться по ценности с одной‑единственной человеческой душой, искупленной кровью Сына Божия? Что ценнее этой крови? Какая субстанция во всей вселенной обладает большей ценностью, чем та жертва, которую Бог принёс за тебя? Не золото, обращающееся в прах, не серебро, тускнеющее от времени, не драгоценные камни, чья красота меркнет перед великолепием божественной славы, но кровь Христа – единственная валюта, достаточная для выкупа души из рабства тления и смерти. И этой валютой Бог заплатил за нас, провозгласив тем самым нашу ценность в категориях абсолютных, в измерениях вечных, в оценке окончательной и неоспоримой.
Какой ценой мы искуплены? Не тленным серебром или золотом, но драгоценной кровью Христа, как непорочного и чистого агнца. Бог, взвешивающий на весах вечности ценность души и цену искупления, полагает на одну чашу весов всю вселенную – и она взлетает вверх, оказываясь легче пылинки; полагает на другую – одну душу христианина, и весы накреняются, ибо эта душа перевешивает всё творение. "Какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит?" – не риторический вопрос, но онтологическое утверждение о несопоставимости ценностей: вся вселенная в её тотальности не стоит одной души в её индивидуальности. И если Бог так оценивает тебя, если Он счёл достойным отдать за тебя не ангелов, не миры, не галактики, но Сына Своего Единородного – то кто ты, чтобы оценивать себя дешевле? Кто ты, чтобы презирать то, за что Бог заплатил столь невообразимую цену? Кто ты, чтобы называть себя смердящим псом, когда Бог называет тебя возлюбленным сыном?
И если таково божественное определение нашей ценности, если такова небесная оценка нашего достоинства, если такова цена, заплаченная за наше искупление – то ненависть к себе, презрение к себе, самоуничижение становятся не добродетелью, но богохульством, не смирением, но отрицанием божественной оценки, не святостью, но отвержением того, что Бог провозгласил драгоценным. Когда православный подвижник называет себя смердящим псом, он не просто унижает себя – он унижает цену искупления, провозглашая, что кровь Христа была пролита за ничтожество, не достойное даже взгляда ангела. Когда аскет сравнивает себя со свиньёй в калу, он не просто выражает покаяние – он оскорбляет божественную мудрость, которая сочла достойным воплотиться, умереть и воскреснуть ради этой "свиньи". Когда монах провозглашает себя недостойным прощения и не смеющим просить его, он не просто проявляет смирение – он отвергает совершённую жертву Христа, словно её недостаточно для полного оправдания.
Но проблема самоотвержения не только теологическая, но и экзистенциальная, не только доктринальная, но и практическая, не только небесная, но и земная. Человеку, ненавидящему себя, плохо от самого себя – и это "плохо" пронизывает каждую секунду существования, отравляет каждое мгновение бытия, превращает жизнь в непрерывную пытку сожительства с тем, кого ненавидишь, но от кого не можешь убежать. Недостаточно умён – и каждая ошибка становится приговором, каждая неудача – подтверждением ничтожества, каждое интеллектуальное затруднение – доказательством бесполезности. Недостаточно богат – и каждая финансовая трудность кричит о твоей несостоятельности, каждая нехватка свидетельствует о твоей неспособности обеспечить себя, каждое сравнение с более успешными людьми вонзается в сердце подобно ножу. Недостаточно здоров – и каждая боль в теле становится напоминанием о твоей слабости, каждая болезнь – знаком твоей ущербности, каждое физическое ограничение – печатью неполноценности. Недостаточно красив – и каждый взгляд в зеркало приносит разочарование, каждое сравнение с другими рождает зависть, каждое восприятие своей внешности вызывает отвращение.
Человек с собой двадцать четыре часа в сутки, семь дней в неделю, без передышки, без отпуска, без возможности сбежать от этого невыносимого соседства. Он просыпается утром – и ненавистное "я" уже здесь, встречая его презрительным взглядом из зеркала. Он работает днём – и это презираемое "я" неотступно следует за ним, шепча о недостаточности, о неполноценности, о ничтожности. Он засыпает вечером – и последняя мысль перед сном есть мысль о том, какой он жалкий, слабый, недостойный. Нигде нет покоя, нигде нет отдыха, нигде нет убежища от самого себя. Другие люди могут уйти, обстоятельства могут измениться, места могут смениться – но "я" остаётся, неотвязное, мучительное, ненавистное "я", от которого невозможно убежать, ибо куда бы ты ни пошёл, ты несёшь его с собой.
Это ад – не огненная геенна где‑то в загробном мире, но экзистенциальный ад здесь и сейчас, ад сожительства с самим собой, когда единственный человек, от которого ты никогда не можешь уйти, есть тот, кого ты презираешь больше всех в мире. И православная аскетика не только не избавляет от этого ада, но культивирует его, возводит его в ранг добродетели, провозглашает его признаком святости, предписывает его как духовное упражнение. "Считай себя худшим из всех" – не как временное покаяние в конкретном грехе, но как постоянное состояние души, как неизменную оценку себя, как перманентную идентичность. "Не смей просить прощения, ибо недостоин" – не как о минутном отчаянии в момент осознания греха, но как о нормативном отношении к себе, которое должно длиться до смертного часа.
Любовь к себе – не филаутия, не себялюбие, не эгоизм, но согласие с божественной оценкой, принятие того приговора, который Бог вынес о твоей ценности на Голгофе. И из этого согласия, из этого принятия, из этой любви, основанной не на твоих заслугах, но на Его благодати, произрастает подлинная святость – не как попытка заработать достоинство, но как естественное выражение уже дарованного; не как борьба за то, чтобы стать достойным любви, но как жизнь из уже полученной любви; не как самоистязание ради принятия, но как радостное пребывание в уже совершённом усыновлении. Ибо только тот, кто принял себя так, как Бог принял его во Христе, способен подлинно любить других; только тот, кто согласился с божественной оценкой своей ценности, способен видеть ценность в ближних; только тот, кто перестал воевать с самим собой, способен нести мир окружающим.
Страх – не случайная эмоция, не периодическое состояние, не ситуативная реакция на опасность, но базовое экзистенциальное состояние падшего Адама, основополагающая тональность существования, отделившего себя от Источника бытия и пытающегося существовать автономно, самодостаточно, независимо от Бога. В тот момент, когда прародители вкусили от древа познания добра и зла, утверждая тем самым свою независимость от Творца, свою способность самостоятельно определять, что есть благо и что есть зло, без обращения к божественному откровению, – в этот самый момент в человеческую природу вошёл страх как неизбежное следствие онтологического разрыва. Ибо тварь, отсечённая от Творца, подобна ветви, отломанной от ствола, – она ещё может некоторое время сохранять видимость жизни, но внутри уже началось умирание, разложение, возвращение в небытие. И страх есть не что иное, как ужас тварности перед лицом небытия, трепет автономного существа, чувствующего зыбкость своего существования, нестабильность своего бытия, хрупкость своей независимости.
"Убоялся, потому что наг" – первые слова Адама после грехопадения, первый самоотчёт о внутреннем состоянии, первая диагностика нового способа бытия. Страх и стыд – вот первые и главные эмоции падшего человечества, базовые чувства, определяющие всё последующее существование отделённой от Бога души. Иаков пишет о демонах: "И бесы веруют, и трепещут" – они обладают правильной богословской информацией, они знают истину о Боге, но это знание не приносит им покоя, но лишь усиливает трепет, ибо они пребывают в состоянии отделённости, бунта, автономии от Того, Кто есть единственный Источник мира и безопасности. Так и падший человек, даже если он интеллектуально признаёт существование Бога, даже если он формально исповедует правильные доктрины, продолжает пребывать в трепете, ибо живёт из парадигмы автономной самости, которая должна постоянно защищать себя, утверждать себя, обеспечивать себя, контролировать себя и окружающую среду, чтобы минимизировать угрозы своему существованию.
Человек, живущий в парадигме падшей автономии, находится в состоянии перманентной войны – войны за сохранение самости, за защиту того хрупкого конструкта независимого "я", который постоянно находится под угрозой со стороны мира, людей и Бога. Мир полон опасностей – болезни, которые могут разрушить тело; катастрофы, которые могут уничтожить имущество; экономические кризисы, которые могут лишить ресурсов; природные стихии, которые могут смести за мгновение всё построенное годами. Люди опасны – они могут отвергнуть, предать, осудить, разрушить репутацию, нанести эмоциональную травму, покуситься на то, что считается "моим". Даже Бог воспринимается как опасность – Он может потребовать то, чего я не хочу отдавать; Он может призвать туда, куда я не хочу идти; Он может разрушить те планы, которые я выстраивал; Он может вторгнуться в ту сферу автономии, которую я тщательно охраняю. Падшее "я" должно постоянно быть начеку, постоянно контролировать, постоянно оценивать угрозы, постоянно выстраивать защиты, постоянно готовиться к отражению атак на свою независимость.
Страх разветвляется на тысячу подвидов, образуя целую систему тревог, фобий, опасений, беспокойств, каждая из которых защищает определённый аспект автономной самости. Страх болезней – ибо болезнь угрожает телу, тому инструменту, через который автономное "я" взаимодействует с миром; болезнь показывает хрупкость существования, напоминает о смертности, разрушает иллюзию контроля над собственным организмом. Страх разрушения образа себя – ибо автономное "я" существует не только в собственном сознании, но и в восприятии других людей; репутация, статус, то, что обо мне думают окружающие, становится частью самоидентификации, и угроза этому образу воспринимается как угроза самому существованию. Страх смерти – абсолютная и окончательная угроза автономии, полное уничтожение того конструкта независимого "я", которое пыталось утвердить себя вопреки смерти, забыть о смерти, отодвинуть смерть на задний план сознания, но она всегда возвращается, всегда напоминает, всегда маячит на горизонте как последний и неопровержимый аргумент против иллюзии самодостаточности.
И самое извращённое проявление падшего страха – страх страха, тревога о тревоге, метастрах, который питается самим собой, создавая замкнутый порочный круг невротического ужаса. Человек боится не только объективных угроз, но самого состояния страха, которое воспринимается как невыносимое, как катастрофическое, как то, что должно быть предотвращено любой ценой. "Ничего плохого происходить со мной не может, не должно. Я этого не вынесу. Я не должен тревожиться, ибо тревога невыносима" – вот основополагающее убеждение, формирующееся ещё в детстве, когда гипертревожные родители транслируют ребёнку послание: "Мир опасен, болезнь – катастрофа, трудные ситуации невыносимы, тревога ужасна, ты слабый и беспомощный, тебе нужна постоянная защита". Ребёнок, выросший в такой атмосфере, усваивает не просто конкретные страхи перед конкретными угрозами, но метастрах – страх перед самим фактом уязвимости, перед возможностью столкнуться с чем‑то непредвиденным, перед необходимостью испытать тревогу. И вся последующая жизнь превращается в тотальную войну против возможности тревоги, в непрерывную попытку выстроить такую систему контроля, которая гарантировала бы, что тревога не возникнет.
Проследим механизм формирования невротического страха на конкретном примере. Человек собирается измерить артериальное давление – казалось бы, нейтральное действие, рутинная процедура, не несущая в себе никакой объективной угрозы. Но для души, сформированной в парадигме гиперконтроля и метастраха, даже это простое действие запускает каскад катастрофических сценариев. Автоматические мысли вторгаются в сознание подобно неприглашённым гостям, навязчивым, повторяющимся, неконтролируемым: "Буду волноваться. Поднимется ещё выше, а там инсульт или новый приступ. А этого быть не должно, это ужасно, катастрофа, я не выдержу и умру неудачником в молодом возрасте, а мои успешные друзья будут жить дальше". Обратите внимание на структуру этого потока мыслей: он движется от конкретного события (измерение давления) через серию "а что если" (поднимется, будет инсульт, не выдержу) к катастрофическому финалу (смерть, неудача, позор), причём каждое звено в этой цепи воспринимается не как возможность, не как гипотеза, но как неизбежность, как уже совершившийся факт, требующий немедленного реагирования.
Затем мысли становятся ещё более конкретными, детализированными, визуализированными: "Что будет? Как будет? И главное, справлюсь ли я, если начнётся тревога? Что значит справлюсь? Не упаду в обморок? Если померяют давление и отложат операцию, придут неврологи и психиатры успокаивать. И что? Это позор? Я глупо буду выглядеть?" Здесь страх перед объективной угрозой (инсульт) смешивается со страхом перед самим страхом (справлюсь ли с тревогой?) и со страхом перед разрушением образа себя (позор, глупо выгляжу). И финальная фантазия разворачивается в полном кошмарном великолепии: "Высокое давление, потеряю сознание, инсульт. Меня начнут таскать по больнице полуживого или мёртвого, парализованного. Позор. Что скажут люди, умер рано неудачником или парализовало и лежишь слюну пускаешь, полный неудачник. Это катастрофа, ничего хуже не может быть, это ужасно".
Обратите внимание: в этой фантазии страх смерти переплетается со страхом хуже смерти – страхом жизни в беспомощности, в зависимости, в унижении. Смерть воспринимается не как наихудший исход, но как позорный исход – "умер рано неудачником", то есть разрушение образа себя как успешного, контролирующего, самодостаточного человека оказывается страшнее самой смерти. А паралич – это даже хуже смерти, ибо это продолжение существования в состоянии полной беспомощности, где автономное "я" окончательно разрушено, где невозможен контроль, где приходится зависеть от других, где все видят твою немощь, твою слабость, твою неспособность функционировать как самодостаточное существо.
И что рождается из этого потока катастрофических мыслей? Заместительные автоматические мысли – глобальные оценочные суждения о себе, которые из конкретной ситуации экстраполируются на всю личность: "Я слабый, я не справлюсь, я неудачник, я беспомощный, я идиот, погубил себя своей же тревогой". Эти мысли не анализируются, не подвергаются критической проверке, но принимаются как факты, как истины о природе моего бытия, как окончательные вердикты о том, кто я есть. И эмоция, неизбежно следующая за этим каскадом мыслей, – тревога, тотальная, всепоглощающая, парализующая тревога, которая захватывает не только разум, но и тело: учащается сердцебиение, повышается давление (то самое, которого боялся!), возникает дрожь, потливость, затруднение дыхания, головокружение – все физиологические симптомы, которые затем интерпретируются как подтверждение катастрофы: "Вот, началось, давление поднялось, сейчас будет инсульт".
И что делает человек в этом состоянии? Он запускает защитное поведение – компульсивные ритуалы, призванные восстановить контроль, предотвратить катастрофу, успокоить тревогу: "Сдерживаю сердцебиение, глубоко дышу, смотрю в одну точку, чтобы не думать, меряю давление, пытаюсь расслабиться, пью таблетки". Но эти действия не устраняют причину тревоги, а лишь подкрепляют базовое убеждение: "Тревога невыносима, и я должен делать всё возможное, чтобы её избежать или устранить". Чем больше человек борется с тревогой, тем более могущественной она становится. Чем больше он пытается контролировать внутреннее состояние, тем более неконтролируемым оно оказывается. Чем больше он стремится к расслаблению, тем больше напрягается, ибо само стремление расслабиться превращается в новую форму контроля, а "если я чувствую полное глубокое расслабление, включается тревога о потере контроля".
Вот он, порочный круг невротического страха: гиперконтроль порождает тревогу, тревога требует ещё большего контроля, контроль усиливает тревогу, тревога подтверждает необходимость контроля – и так до бесконечности, или до полного истощения нервной системы, или до нервного срыва. Базовые убеждения, сформированные в детстве, определяют интерпретацию реальности: "Я уникальный и очень важный, ценный, единственный, но при этом слабый, маленький, беспомощный ребёнок. Ничего плохого происходить со мной не может, не должно. Я этого не вынесу". И из этих убеждений вытекают компенсаторные стратегии: "Я должен тревожиться, иначе плохое событие произойдёт. Мне нужно контролировать себя, чтобы всё время убеждать себя, что со мной всё в порядке. Через постоянный телесный скан и вопросы 'а вдруг', 'а если', 'готов ли ты?' Если что‑то не в порядке, я буду тревожиться из‑за того, что если событие наступит, то мне придётся сильно тревожиться, а тревога невыносима. Я не даю себе полностью расслабиться и потерять контроль".
Это магическое мышление в чистом виде: "Если я буду достаточно тревожиться, беда не случится". Тревога превращается из неприятного эмоционального состояния в защитный ритуал, в форму контроля над неконтролируемой реальностью, в способ умилостивить судьбу. Но фундаментальная проблема этой стратегии заключается в том, что она основана на иллюзии: падший человек пытается создать свою реальность, свою виртуальную независимость, свой контролируемый мирок, в котором он якобы может гарантировать безопасность через достаточную бдительность, через достаточную тревожность, через достаточный контроль. Но кроме Бога реальности нет. Всё остальное – виртуальность, конструкт, иллюзия. И сколько бы человек ни выстраивал стены защиты – психологические стены самоконтроля, материальные стены накопленных денег, социальные стены репутации и статуса – все эти стены суть иллюзия защищённости, ибо подлинная безопасность существует только в Том, Кто держит в Своих руках все вещи, Кто контролирует не через тревожный мониторинг симптомов, но через суверенную власть над бытием.
Фобии, страхи, тревоги – это издевательство сатаны над человеком, демоническая пародия на бдительность, извращённая имитация трезвения. Враг не изобретает новых механизмов порабощения, но извращает то, что было дано для блага. Способность предвидеть опасность, данная человеку для разумной осторожности, извращается в паранойю. Внимание к состоянию тела, данное для заботы о здоровье, извращается в ипохондрию. Ответственность за будущее, данная для мудрого планирования, извращается в хроническую тревогу. И человек оказывается в клетке собственного разума, где каждая мысль о будущем превращается в катастрофический сценарий, каждое телесное ощущение интерпретируется как симптом смертельной болезни, каждая неопределённость воспринимается как невыносимая угроза. Опасность отовсюду – и внутри, и снаружи. Постоянный контроль за состоянием – физическим, эмоциональным, социальным, финансовым – но контроль этот не приносит покоя, а лишь обнаруживает всё новые области неконтролируемости, всё новые потенциальные угрозы, всё новые поводы для тревоги.
Писание провозглашает простую, почти математическую формулу: "В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх" (1 Ин 4:18). Изгоняет – не постепенно вытесняет, не медленно ослабляет, не уменьшает со временем, но изгоняет, ἔξω βάλλει, выбрасывает вон, словно хозяин дома выгоняет незваного гостя, словно царь изгоняет узурпатора из своего царства. Механизм исцеления от страха предельно ясен: там, где совершенная любовь заполняет пространство сердца, страх не находит места, не может укорениться, не способен существовать. Подобно тому как тьма не может устоять перед светом, но немедленно рассеивается при его появлении, так и страх не выдерживает присутствия любви, но исчезает при её вторжении в душу. Логика безупречна, рецепт ясен, путь указан: испытай совершенную любовь Божию – и страх будет изгнан.
Но здесь возникает парадокс, трагическая ирония, порочный круг, из которого нет выхода в рамках традиционной аскетической парадигмы. Ибо как может человек, считающий себя недостойным взгляда ангела, испытать любовь Бога? Как может душа, приученная православной аскетикой к самоуничижению, к постоянному повторению "я недостоин, я окаянный, я худший из всех, я свинья ", открыться для принятия божественной любви? Как может сердце, наученное бояться Бога как далёкого судью, возможно милующего после десятилетий самоистязания, но никогда не дающего извещения о прощении, довериться этому Богу настолько, чтобы позволить Его любви проникнуть в глубины существа? Православная система сама создаёт непреодолимое препятствие для того самого исцеления, о котором говорит Писание: она формирует самовосприятие столь отвратительное, столь презренное, столь недостойное, что человек становится неспособен принять любовь, ибо убеждён, что не может быть объектом любви. Бог не любит смердящих псов. Бог не обнимает свиней в калу. Бог отворачивается от окаянных душ. Так научила аскетика, так повторяют молитвословы, так внушают духовники. И душа, впитавшая этот яд, оказывается в психологической тюрьме: она нуждается в любви для изгнания страха, но не может принять любовь из‑за самовосприятия, сформированного той же традицией, которая предписывает ей искать исцеления.
Там, где самый глубокий страх там больше всего нужна любовь. Страх произрастает не из абстрактной тревожности, не из химического дисбаланса нейромедиаторов, не из генетической предрасположенности к невротизму, но из отсутствия опыта любви в конкретных областях существования. Наши страхи показывают, где мы не были любимы, где нам не дали того основополагающего переживания безусловного принятия, которое формирует базовое доверие к реальности, к себе, к другим, к Богу. Где есть страх, там нет любви – не в смысле, что любовь отсутствует объективно, но в смысле, что она не пережита, не усвоена, не интериоризирована душой как основа собственного существования. Любовь должна прийти, чтобы изгнать страх – но не прийти извне лишь, как абстрактная истина, провозглашаемая с церковной кафедры или записанная в богословских трактатах, но прийти внутрь, проникнуть в те самые области, где господствует страх, заполнить те самые пустоты, где отсутствовал опыт любви.
Человек, выросший в атмосфере гипертревожности, где каждый день транслировалось послание "мир опасен, болезнь – катастрофа, ты слабый и беспомощный, я тревожусь, я волнуюсь, я боюсь", не получил фундаментального опыта безопасности, который формируется через присутствие спокойного, уверенного, защищающего родителя. Вместо этого он получил опыт передаваемой тревоги, усвоенной паники, научился видеть угрозу там, где её нет, интерпретировать неопределённость как опасность, воспринимать мир как враждебное пространство, требующее постоянной бдительности. И теперь, во взрослом возрасте, этот человек нуждается не просто в интеллектуальной информации о том, что "Бог любит тебя" – эту информацию он может знать наизусть, может повторять как мантру, может исповедовать как доктрину, – но в переживании безопасности, в опыте пребывания в присутствии Того, Кто не тревожится, не паникует, не боится, но спокойно держит в Своих руках все вещи, включая жизнь этого человека. Но как он может войти в этот опыт, если его научили, что он смердящий пёс, недостойный даже взгляда ангела? Как он может открыться для переживания безопасности в Боге, если его убедили, что Бог далёк, что милость Его под вопросом, что извещения о прощении не жди даже в смертный час?
Здесь обнажается фундаментальная порочность православной аскетической системы: она одновременно провозглашает необходимость божественной любви для исцеления и систематически блокирует способность эту любовь принять. Представьте человека, умирающего от жажды в пустыне, которому дают воду, но предварительно убеждают, что он настолько недостоин этой воды, настолько мерзок и отвратителен, что не должен даже пытаться её пить, что само его прикосновение к сосуду осквернит воду, что он должен лежать во прахе и рыдать о своей недостойности, вместо того чтобы протянуть руку и утолить жажду. Это не метафора, но точное описание духовной динамики, создаваемой традиционной аскетикой: она признаёт, что человек умирает от жажды любви, но запрещает ему пить, пока он не достигнет такой степени самоуничижения, что уже не сможет протянуть руку к источнику.
Когда душа начинает черпать идентичность не из православных молитвословов, провозглашающих её окаянной и смердящей, но из павлова благовестия, провозглашающего её святой во Христе, омытой Его кровью, принятой в Возлюбленном, запечатлённой Духом на день искупления, – тогда открывается возможность принять любовь. Ибо как может отвергнуть любовь тот, кто знает, что он уже возлюблен? Как может считать себя недостойным любви тот, кто понимает, что Бог счёл его достойным заплатить за него цену крови Сына Своего? Как может отшатываться от объятий Отца тот, кто осознал, что он уже усыновлён, что усыновление – не цель, к которой нужно стремиться через десятилетия самоистязания, но данность, факт, реальность, свершившаяся в момент рождения свыше?
Страх изгоняется не через борьбу со страхом, не через психологические техники управления тревогой, не через аскетическое подавление эмоций, но через переживание любви – не абстрактной любви где‑то на небесах, но конкретной любви, проникающей в те самые области души, где царствовал страх. Человек, боящийся болезней, нуждается в переживании любви Отца, Который держит в Своих руках жизнь и смерть, здоровье и болезнь, и Который обещал, что ничто – ни смерть, ни жизнь, ни болезнь, ни здоровье – не может отлучить нас от Его любви. Человек, боящийся разрушения образа себя, нуждается в переживании любви Отца, Который определяет нашу идентичность не через мнение людей, не через социальный статус, не через репутацию, но через усыновление во Христе. Человек, боящийся смерти, нуждается в переживании любви Отца, для Которого смерть – не конец, но врата в полноту жизни, не катастрофа, но приобретение, не поражение, но победа.
Но чтобы пережить эту любовь, а не просто знать о ней интеллектуально, душа должна быть открыта для её принятия. И здесь аскетическое самоуничижение становится фатальным препятствием: оно закрывает душу, убеждая её в недостоинстве, в мерзости, в том, что любовь – не для неё, что она должна довольствоваться надеждой на милость, но не смеет ожидать переживания любви. Мистика совершённого спасения разрывает этот порочный круг через провозглашение истины: ты уже любим – не потому, что достиг какой‑то степени святости, не потому, что достаточно долго валялся во прахе, не потому, что заслужил любовь через самоистязание, но потому, что Бог решил любить тебя в вечности, до создания мира, безусловно, неизменно, окончательно. Твоя задача – не стать достойным этой любви (ибо никогда не станешь, если исходить из собственных заслуг), но принять её, открыться для неё, позволить ей проникнуть в те области, где царствует страх, дать ей заполнить те пустоты, где отсутствовал опыт любви.
Евангелие сохранило для нас один из самых поразительных эпизодов, обнажающих природу веры и страха с ясностью почти математической формулы – историю о том, как Пётр вышел из лодки и пошёл по воде навстречу Христу (Мф. 14:22‑33). Здесь, в этом кратком повествовании, сжатом до нескольких стихов, содержится откровение о механизме человеческого существования, о том, что держит нас на плаву и что заставляет тонуть, о разнице между верой как лёгкостью бытия и страхом как тяжестью небытия, о той невидимой силе, которая либо поднимает человека над невозможным, либо топит его в пучине вполне возможного.
Страх возникает не просто когда человек сталкивается с опасностью – животные тоже испытывают страх перед хищником, и это здоровая, спасительная реакция, вшитая в саму ткань инстинкта самосохранения. Человеческий страх гораздо более изощрён и гораздо более мучителен, ибо он направлен не на настоящую опасность, но на воображаемое будущее, на моделируемую катастрофу, на прогнозируемое бедствие, которое существует лишь в пространстве возможностей, но уже сейчас терзает душу реальностью своего присутствия в сознании. Человек боится не тогда, когда почва уходит из‑под ног – это уже не страх, но само падение, не предчувствие, но свершение. Он боится тогда, когда будущее становится неопределённым, когда привычные опоры начинают смещаться, когда фундамент привычного мира трещит по швам, предвещая обвал. Именно эта неопределённость, это зияние между тем, что есть, и тем, что может быть, порождает тот холодный ужас, который парализует волю и лишает разума.
Само падение может вызывать диаметрально противоположные эмоции в зависимости от того, как человек интерпретирует происходящее, как он встраивает опыт в нарратив своей жизни. Дитя, прыгающее на батуте, взмывает в воздух и падает обратно с криками восторга, с визгами неподдельной радости – падение здесь не катастрофа, но игра, не угроза, но наслаждение, не конец, но ритм, повторяющийся бесконечно в безопасном пространстве детской беззаботности. Взлёт и падение сливаются в единое движение радости, ибо дитя не требует от реальности гарантий, не выстраивает защитных бастионов из прогнозов и предосторожностей, не нагружает момент тяжестью ответственности за будущее. Оно просто есть – в этом прыжке, в этом полёте, в этом падении, которое не страшно, ибо оно часть игры, а не часть трагедии.
Взрослый же, утративший эту лёгкость бытия, воспринимает падение как опасность, как угрозу, как предвестие катастрофы. Он постоянно прогнозирует будущее, моделирует сценарии развития событий, просчитывает риски и вероятности, переживая ситуации, которые могут никогда не наступить, но уже сейчас отравляют настоящее своим призрачным присутствием. Он проживает одно и то же несчастье сотни раз в воображении прежде, чем оно произойдёт в реальности – или не произойдёт вовсе, оставив после себя лишь изнурённые нервы и истощённую душу. Для мозга нет разницы между самой ситуацией и её моделью – нейронные сети активизируются одинаково, гормоны стресса выбрасываются в кровь с той же интенсивностью, сердце бьётся с той же частотой, дыхание учащается с той же неумолимостью, как если бы опасность была не воображаемой, но реальной. Человек защищается от призраков так же отчаянно, как от львов, бежит от теней так же панически, как от пожара, принимает позу борьбы перед лицом того, что существует лишь в его голове, но не в мире.
Страдания человеческие проистекают не столько из самих желаний – ибо желание само по себе нейтрально, оно может быть здоровым стремлением к благу, естественной жаждой полноты бытия, – сколько из требований, из тех жёстких, категорических, не допускающих возражений императивов, которыми человек пытается подчинить реальность своей воле. "Это должно случиться." "Это не должно случиться." "Мир обязан быть таким, каким я его представляю." "Люди должны вести себя так, как я считаю правильным." Эти железные требования, эти ультиматумы, предъявляемые бытию, превращают человека в заложника собственных ожиданий, в узника собственной концепции о том, как всё должно быть устроено. И когда реальность – как она неизбежно делает это, ибо не подчиняется человеческим фантазиям – не соответствует требованиям, человек погружается в страдание, в гнев, в отчаяние, ибо его воля столкнулась со стеной непокорной действительности и разбилась о неё в кровь.
Эти требования подобны пудовым гирям, привязанным к телу, – человек думает, что они дают ему устойчивость, что они держат его на земле, что без них он потеряет ориентацию и упадёт. Но на самом деле именно эти гири тянут его вниз, лишают его способности парить, превращают естественную лёгкость бытия в мучительную тяжесть существования. Он никогда не чувствовал подлинной свободы, подлинной лёгкости, ибо всю жизнь был обвешан этими требованиями к реальности, этими попытками согнуть мир под свою волю, этими бесконечными "должно" и "обязано", которые звучат в его голове как приговор, не подлежащий отмене.
Вот тут и вспоминается эпизод с Петром на водах Галилейского моря – эпизод, который обычно толкуют как урок о силе веры или об опасности сомнений, но который на самом деле открывает гораздо более глубокую истину о природе веры как отпускания требований и страха как цепляния за них. Христос идёт по воде в четвёртую стражу ночи, когда лодка учеников находится посреди моря, и волны швыряют её, ибо ветер противный. Ученики, видя Его идущим по воде, в ужасе кричат: "Это призрак!" Но Иисус говорит: "Ободритесь; это Я, не бойтесь." И тут Пётр, с той дерзостью, которая характеризует все его поступки, отвечает: "Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде." Христос говорит одно слово: "Иди."
И Пётр идёт. Выходит из лодки – этой символической зоны безопасности, этого последнего оплота здравого смысла в безумии бури – и ступает на воду. И вода держит его. Он идёт по волнам навстречу Христу, нарушая все законы физики, все правила реальности, все требования здравого смысла. Пока он верит – пока его взгляд устремлён на Христа, пока его ум не занят анализом невозможности происходящего, пока его сердце не требует от реальности соответствия привычным законам, – он лёгок, он свободен, он парит над водой, которая не может его удержать именно потому, что он не требует от неё твёрдости земли.
Вера здесь функционирует не как психологическая установка, не как волевое усилие убедить себя в невозможном, но как отпускание тех самых пудовых гирь требований к реальности. Пётр не говорит воде: "Ты должна держать меня, ибо я принял решение верить." Он просто идёт, повинуясь слову Христа, не озабочиваясь вопросом о том, как это возможно, не требуя от физического мира объяснений, не цепляясь за законы гравитации как за последнюю опору здравомыслия. В этом отпускании требований и заключается лёгкость веры – человек оказывается не в ситуации падения, но в ситуации парения, ибо он перестал нагружать себя тяжестью собственных ожиданий о том, как должна вести себя реальность.
Он думал, что стоит на земле всю свою жизнь, что твёрдая почва под ногами – это норма, это данность, это то, что держит его в бытии. Но на самом деле он никогда не стоял на земле свободно – он всегда был привязан к ней этими гирями требований, этими цепями "должно быть так", этими кандалами прогнозируемости и контроля. И теперь, когда он отпустил эти гири, когда он перестал требовать от мира соответствия своим представлениям о возможном и невозможном, он обнаруживает, что может ходить по воде – не вопреки законам природы, но в послушании более высокому закону, закону слова Божьего, которое творит реальность, а не подчиняется ей.
Но как только – и здесь повествование становится пронзительно честным в своём психологическом реализме – как только Пётр "увидел сильный ветер", как только его внимание переключилось с Христа на обстоятельства, с слова на волны, с веры на анализ ситуации, он "испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня". В это мгновение вернулись все требования к реальности: "Вода не должна держать человека. Законы физики должны действовать. Ветер силён, волны высоки, я должен утонуть." И как только эти требования вернулись, как только железные гири снова привязались к его телу, он немедленно стал тяжёлым – не метафорически, но буквально, физически тяжёлым, и начал погружаться в пучину.
Вот где обнажается механизм веры и страха с клинической ясностью. Вера – это не тяжесть, но лёгкость, не усилие, но отпускание, не напряжение, но расслабление в руках Того, Кто держит всё. Страх – это требование к реальности вести себя предсказуемым образом, это попытка контролировать будущее, это отказ довериться Тому, Кто управляет всем. Пока Пётр верил, он был лёгок и мог идти по глади воды. Как только засомневался – как только вернул себе право требовать от мира соответствия законам физики, – он тут же стал тяжёлым и начал утопать, погружаясь в ту самую воду, которая секунду назад держала его как твёрдая земля.
Поэтому, когда мы отпускаем свои железные требования к реальности, когда мы перестаём цепляться за иллюзию контроля над будущим, когда мы даём Богу управлять миром – не в смысле пассивного квиетизма, но в смысле активного доверия Его мудрости и любви, – тогда мы получаем то "лёгкое бремя" Христово, о котором Он говорил: "Иго Моё благо, и бремя Моё легко" (Мф. 11:30). Это не метафора душевного комфорта, но буквальное описание онтологического состояния: вместо тяжести требований – лёгкость доверия, вместо падения в пропасть неопределённости – парение в воздухе благодати, не требующее твёрдой почвы под ногами, ибо держит не земля, но слово Того, Кто идёт по водам и призывает: "Иди."
Дитя на батуте знает эту лёгкость интуитивно, без богословских объяснений – оно не требует от реальности гарантий безопасности прежде, чем прыгнуть, не анализирует вероятность травмы, не строит защитные стены из прогнозов. Оно просто прыгает и падает, и взлетает снова, и это падение есть радость, ибо оно не нагружено требованиями к будущему. Взрослый утратил эту лёгкость, обвешав себя гирями ответственности, контроля, прогнозирования, требований. Вера возвращает её – не как возвращение в детство с его безответственностью, но как обретение той свободы, которая возможна только для зрелого духа, способного сказать: "Я не знаю, что будет завтра. Я не контролирую будущее. Я отпускаю свои требования к тому, как должен развиваться мир. Но я знаю Того, Кто держит всё в Своих руках, и этого достаточно."
И в этом отпускании – не в смысле безразличия или апатии, но в смысле передачи управления из своих трясущихся рук в Его твёрдые руки – человек обнаруживает, что он не падает, но парит, что под ним не бездна, но благодать, что вместо твёрдой земли, которой он так судорожно требовал, ему даны воды, по которым можно ходить, если только не требовать от них быть землёй. Христос не превращает воду в твердь для Петра – Он просто говорит "Иди", и этого слова достаточно, чтобы вода стала прочнее гранита, пока вера держится за это слово, а не за законы физики.
Вот почему мистика совершённого спасения провозглашает не тяжесть подвигов, но лёгкость веры, не бремя заслуг, но свободу благодати, не страх перед будущим, но покой в настоящем. Всё уже совершено. Всё уже дано. Всё уже завершено. Остаётся только отпустить гири требований и обнаружить, что мы не тонем, но парим, что под нами не пропасть осуждения, но океан любви, и что Христос идёт рядом по этим же водам, говоря: "Не бойся, Я победил мир" (Ин. 16:33) – не в будущем победит, не при условии твоей верности победит, но уже победил, и эта победа держит тебя крепче, чем любая твёрдая почва под ногами, которую ты так отчаянно требовал от реальности, не зная, что она была бы тебе темницей, а не основанием.
Христианское существование характеризуется расщеплением: истинное "я" – дух, сотворённый по образу Божию, уже совершённый во Христе – оказывается погребённым под слоями конструируемых личностей, которые психология называет масками, а философская традиция определяет как ложное "я". Это не временное притворство и не ситуативное лицемерие, но систематическая замена подлинной идентичности на вымышленную версию себя, которая представляется более безопасной, более приемлемой, более достойной любви в мире. Маска создаётся как защитный механизм, но становится тюрьмой, превращаясь из средства выживания в способ существования, из временного прикрытия в перманентную идентичность.
Ребёнок, которого не принимали таким, каков он есть, но требовали соответствия определённым ожиданиям, усваивает урок выживания – быть собой небезопасно, неприемлемо, чревато отвержением. Подлинные эмоции высмеиваются, естественные склонности подавляются, спонтанные проявления личности встречаются неодобрением или наказанием. Ребёнок учится: любовь условна, принятие зависит от соответствия образцу, безопасность требует отказа от аутентичности. Так рождается первая маска – и часто она становится настолько привычной, что человек забывает о её существовании, принимая конструкт за сущность, иллюзию за реальность, роль за идентичность.
Маски принимают бесчисленные формы в зависимости от того, какой способ адаптации к требованиям среды человек избрал в детстве и закрепил во взрослой жизни. Маска "счастливого человека" демонстрирует неизменную радость даже там, где она неуместна или неискренна, скрывая за улыбкой отчаяние, гнев, страх, не смея позволить подлинным эмоциям выйти наружу. Маска "весельчака" превращает всё в шутку, уклоняясь от серьёзного разговора через юмор, ибо серьёзность требует уязвимости, а уязвимость невыносима. Маска "профессионала" держит всех на дистанции через компетентность и серьёзность, где личное растворяется в функциональном, а близость подменяется эффективностью. Маска "человека, у которого всё в порядке" никогда не показывает слабости, демонстрируя непробиваемую самодостаточность, за которой скрывается ужас перед собственной хрупкостью. Маска "духовного человека" всегда готова процитировать Писание и выглядеть глубокомысленной, используя религиозный язык как щит от подлинного контакта.
Здесь обнаруживается наиболее глубокая и трагическая динамика: человек не просто носит маску, но наслаждается ею, черпает из неё удовольствие, питает своё эго её успехами. Мы наслаждаемся не собой – не истинным "я", духом, созданным по образу Божию, – но одной из масок: в голове прокручиваем диалог, где "я" сказал нечто остроумное, поступил мудро, продемонстрировал превосходство, проявил силу. Мы смотрим на себя так, как, предполагаем, другие смотрят на нас, и наслаждаемся этим воображаемым взглядом, этой проекцией одобрения, этим фантазией о том, какое впечатление произвела маска. Не "я" в его подлинности приносит удовлетворение, но образ "я", созданный для потребления другими и самим собой.
Превосходство, компетентность, остроумие, духовность, успешность – вот что доставляет наслаждение, вот что охраняется с яростью раненого зверя, вот чему приносится фимиам в храме эго. Это настоящая иллюзия в философском смысле слова – не просто обман, но систематическое принятие видимости за реальность, конструкта за сущность, маски за лицо. Это идолопоклонство – служением твари вместо Творца, где тварь есть собственный сконструированный образ, идол есть ложное "я", а храм – внутреннее пространство эго, постоянно требующее жертв на алтарь самоутверждения.
И человек готов убить, если кто‑то покушается на маску. Не метафорически, но буквально – через гнев, ярость, словесное насилие, разрушение репутации обидчика. Когда кто‑то указывает на несоответствие между маской и реальностью, когда кто‑то проникает за фасад и видит подлинное лицо, когда кто‑то ставит под сомнение тщательно выстроенный образ – включается механизм защиты такой интенсивности, которая обнажает степень отождествления: я есть эта маска, угроза маске есть угроза моему существованию, разоблачение маски есть уничтожение меня. Мы брызгаем слюной, доказывая свою правоту, ибо правота маски есть подтверждение её реальности. Мы мобилизуем все ресурсы – логические, эмоциональные, социальные – чтобы защитить конструкт, ибо альтернатива – столкновение с пустотой под маской, с ужасом осознания, что всё, что я считал собой, есть иллюзия, фикция, ложь.
Стены, возведённые для защиты, становятся стенами тюрьмы. Маски, созданные как крепость против отвержения, превращаются в камеру одиночного заключения, где подлинное "я" задыхается, лишённое света и воздуха аутентичности. Мы верим, что стены делают нас сильными, но на деле они образуют обшивку темницы рабства. Никто не видит разбитого сердца, обескураженной души, жажды исцеления – всё это скрыто за непроницаемым фасадом "у меня всё в порядке". Нас научили – семьёй, обществом, церковью – возводить стены настолько высокие, что никто не знает, кто мы на самом деле. Многие не знают, как снять маску, ибо жили с ней так долго, что она приросла к лицу, стала второй кожей, заместила первоначальную идентичность.
В культуре, восхищающейся яркой харизмой и впечатляющей силой, необходимо помнить фундаментальную истину: Бог не действует через маски, не благословляет конструкты, не использует ложные личности. Он взаимодействует с истинным "я" – духом, созданным по Его образу, уже совершённым во Христе. Проблема в том, что большинство даже не знает, кто такое истинное "я", ибо столько лет функционировало из масок, что забыло о существовании чего‑либо иного. Бог любит аутентичность, не терпит лицемерия, желает отношений с реальным человеком, а не с проекцией. Невозможно лгать Богу, и бессмысленно пытаться. Он видит сквозь все маски, знает подлинное лицо, призывает к честности не только с Ним, но и с братьями и сестрами вокруг. Они всё равно видят маски – их инстинктивное чувство подлинности распознаёт фальшь, даже если не может артикулировать это осознание.
Ключевой сдвиг происходит, когда человек начинает придавать наибольшее значение тому, что думает о нём Бог, а не люди. "На Бога я возложил надежду мою; не убоюсь. Что может сделать мне человек?" (Пс 56:11) – когда Бог становится самым важным Другим в жизни, то, что Он говорит, становится компасом, определяющим идентичность и ценность. Его любовь бесконечна и позволяет чувствовать безопасность даже в процессе роста, даже когда цель ещё не достигнута. Иисус провозглашает парадокс: "Кто потеряет свою жизнь ради Меня, тот обретёт её" (Мф 10:39) – потеря ложного "я" есть обретение истинного "я"; смерть маски есть рождение аутентичности; отказ от иллюзии есть принятие реальности.
Мистика совершённого спасения разрушает систему масок через провозглашение истины: твой дух уже совершенен, уже соединён со Христом, уже восседает на небесах одесную Отца – и это есть твоё истинное "я", твоя подлинная идентичность, твоя реальная сущность. Всё остальное – маски, конструкты, иллюзии, которым ты служил как идолам, из которых черпал наслаждение превосходством, которые защищал с яростью. Но они не ты. Ты – дух во Христе, сын Божий, возлюбленный Отцом, принятый в Возлюбленном, запечатлённый Духом на день искупления. Когда душа начинает черпать идентичность из этой реальности, а не из успешности масок, страх разоблачения исчезает – ибо нечего скрывать, когда функционируешь из подлинности; страх отвержения теряет силу – ибо принятие Богом не зависит от впечатления, производимого на людей; наслаждение иллюзией заменяется покоем в истине – ибо не нужно постоянно подкреплять конструкт, когда живёшь из данности усыновления.
Бог провозглашает субботу духа – покой от дел, завершённость спасения, право просто быть сыном, не доказывая сыновство достижениями, не накапливая заслуги перед небесным Отцом подобно рабу, копящему деньги для выкупа из рабства. Но падший человек систематически отвергает этот дар, предпочитая изнуряющую гонку за результатами иллюзии контроля через достижения, превращая благодать в систему производительности, где спасение измеряется плодами святости, а покой откладывается в недостижимое будущее. Четвёртая глава послания к Евреям открывает перед нами головокружительную панораму божественного покоя – субботство, не временная передышка усталого труженика, но онтологическое состояние завершённости, в которое Сам Бог вошёл после сотворения мира: "И почил Бог в день седьмый от всех дел Своих" (Евр. 4:4). Это не прекращение активности, но совершенство свершённого – взгляд на творение с высоты седьмого дня, где всё "хорошо весьма" и ничего не требует дополнения. И вот, этот покой Творца предлагается твари, это субботство Бога становится наследием человека, эта божественная завершённость даруется тем, кто уверовал.
"Ибо мы, уверовавшие, входим в покой" (Евр. 4:3) – не "войдём когда‑нибудь", не "надеемся войти", не "стремимся войти", но входим, настоящее время актуального действия, происходящего в момент веры. Кто входит? Уверовавшие – те, кто совершил акт доверия, кто принял слово не как человеческое измышление, но как живую реальность Бога. И снова, как рефрен, пронизывающий всё Писание, звучит то торжествующее "ныне": "Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших" (Евр. 4:7). Не завтра, не после многолетних подвигов святости, не когда достигнем определённого уровня духовности, но ныне – в этот самый момент нового века, последних времен, того «ныне» что гремит у Павла раз за разом. Ибо Израиль слышал то же обетование в пустыне, но "не принесло им пользы слово слышанное, не растворённое верою слышавших" (Евр. 4:2) – как масло не смешивается с водой, как свет не проникает сквозь глухую стену неверия. Они слышали, но не поверили; они знали обетование, но не вошли в его реальность; они стояли на пороге покоя, но предпочли сорокалетнее блуждание по пустыне религиозных усилий. История повторяется в каждом поколении: обетование провозглашается, дверь распахнута, покой предложен – но сердца ожесточаются, воля сопротивляется, разум выдумывает причины, почему нельзя войти сейчас, почему нужно сначала доказать достоинство, заслужить право, накопить заслуги.
И вот парадокс, раскалывающий все системы спасения через дела: "Посему для народа Божия ещё остаётся субботство. Ибо, кто вошёл в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих" (Евр. 4:9‑10). Подобно тому как Творец, завершив создание мира, вошёл в покой совершённого, так и человек, уверовавший в завершённое дело Христа, входит в покой не потому, что прекращает всякую деятельность, но потому, что прекращает попытки заработать то, что уже даровано, достичь того, что уже достигнуто, совершить то, что уже совершено. Это покой не лени, но веры; не безделья, но доверия; не капитуляции, но победы. Однако психология результативности превращает дар в товар, благодать в зарплату, покой в награду за труды. Она нашёптывает: "Да, Христос совершил основное дело, но теперь наша очередь доказать, что мы достойны этого дара. Покой придёт, когда заслужим его святостью жизни, когда продемонстрируем достаточное количество духовных плодов, когда накопим достаточно заслуг перед Богом". И вместо того, чтобы войти в покой через простую веру, как Израиль должен был войти в Ханаан, начинается бесконечное блуждание по пустыне религиозных достижений, измерение близости к Богу количеством молитв, постов, служений, добрых дел, оценке состояний и стадий – и никогда не достигается тот покой, который был предложен даром в тот самый момент, когда прозвучала весть о завершённом спасении.
Здесь сходятся все предыдущие психологические блоки, образуя замкнутую систему самоусиления эго. Начинается с отвержения – базового убеждения, что я нелюбим, недостоин, должен зарабатывать принятие. Это формирует ложную идентификацию – я определяю себя не через усыновление, но через соответствие ожиданиям, через одобрение других, через собственные достижения. Из этой искажённой самоидентификации произрастает неспособность любить себя – ибо как любить того, кто недостаточно хорош, чья ценность под вопросом, чьё право на существование требует постоянного подтверждения? Отсутствие любви к себе рождает страх – перманентную тревогу за сохранение хрупкой самости, за защиту иллюзии автономии, за предотвращение катастрофы разоблачения собственной несостоятельности. Страх заставляет конструировать маски – ложные личности, демонстрирующие компетентность, силу, духовность, успешность, скрывающие подлинное лицо, которое кажется недостойным любви. И всё это здание держится на фундаменте результативности – систематической замены бытия деланием, где ценность измеряется продуктивностью, идентичность определяется достижениями, любовь зарабатывается заслугами.
Жизнь, ориентированная на результат, определяется не объёмом деятельности, но внутренней мотивацией: моя ценность, значимость и идентичность основаны на том, что я делаю и насколько хорошо это делаю. Моё чувство благополучия зависит от ежедневных трудов, моё право на существование требует постоянного подтверждения достижениями, моя безопасность обусловлена продуктивностью. Два человека могут внешне выполнять одинаковую работу, но один функционирует из покоя усыновления, а другой – из давления доказательства ценности. Два христианина могут проводить одинаковое время в молитве, но один молится как возлюбленный сын, а другой – как раб, зарабатывающий благосклонность господина.
Христианская результативность принимает особенно извращённые формы, облачаясь в одежды благочестия. "Я чувствую себя любимым и принятым на основании: сколько и как часто читаю Библию; насколько регулярна и интенсивна моя молитвенная жизнь; насколько хорошо знаю Писание и могу побеждать в богословских спорах; насколько свято, по‑видимому, живу; как часто хожу в церковь; сколько служения отдаю Богу; как долго являюсь христианином". Всё это подмена благодати делами, отрицание креста через религиозные достижения, возвращение к галатийской ереси, против которой Павел восставал с такой яростью: "Вы получили Духа делами закона или слушанием веры?" (Гал 3:2). То, что было дано даром, заменяется религиозным стремлением; то, что совершил Христос, подменяется нашими подвигами; то, что есть факт усыновления, превращается в цель, которую нужно достичь заслугами.
Результативность держится на серии лжи, которая внедряется в сознание с раннего детства и закрепляется религиозной практикой. Первая ложь: "Я должен преуспевать или достигать результатов, чтобы принадлежать к обществу или быть принятым". Вторая: "Моя эффективность даёт мне статус в жизни". Третья: "Я чувствую себя в безопасности только тогда, когда продуктивен". Четвёртая: "Если делаю что‑то не так, это значит, что я плохой". Пятая: "Если не буду хорошо работать, меня не будут любить". Эти утверждения не анализируются, не проверяются, но функционируют как аксиомы, определяющие весь способ существования.
Большинство несущих бремя результативности начали это делать с раннего возраста. Родители не давали одобрения, кроме как за достижения. Ребёнок усваивал: любовь условна, принятие зависит от соответствия ожиданиям, безопасность требует демонстрации успеха. Проблема усугублялась, когда ребёнок действительно хорошо справлялся – дисфункциональный способ получения внимания подкреплялся, закреплялся, становился основным шаблоном отношений с реальностью. Конечно, признание за достижения не является злом само по себе. Но оно никогда не должно было быть основным источником самоценности. Человек был создан, чтобы быть любимым безусловно, просто за то, кто он есть.
Люди, захваченные результативностью, продолжают гонку даже когда появляются явные признаки разрушения. Ухудшается физическое здоровье – но нельзя остановиться, ибо остановка означает провал, а провал означает потерю идентичности. Разваливаются личные отношения – но нет времени на близость, ибо близость отвлекает от бесконечного круговорота продуктивности. Возникают неврозы, фобии, панические атаки – но это интерпретируется не как сигнал о необходимости изменения парадигмы, но как бесовское нападение, которое нужно преодолеть ещё большим усилием воли, ещё более интенсивной молитвой, ещё более суровой аскезой. Большинство не останавливается, пока не происходит серьезный срыв – нервный, физический, духовный – или пока не становится слишком поздно.
Евангельский эпизод с Марфой и Марией (Лк. 10) обнажает фундаментальную проблему результативности: замену отношений деланием. Марфа погружается в служение, в приготовление, в выполнение задач – всё это необходимо, полезно, достойно похвалы. Но в процессе она теряет то, ради чего всё это делается – присутствие Христа, общение с Ним, простоту бытия рядом. Иисус не осуждает служение как таковое, но указывает на приоритеты: отношения всегда выше достижений, присутствие важнее продуктивности, просто быть с Богом ценнее, чем делать для Бога.
Церковь часто неверно интерпретирует этот текст, сводя его к призыву проводить больше времени в молитвенной комнате. Но суть глубже: ценность заключается в том, что любящие отношения являются самым важным в Царстве – более важным, чем любая деятельность или достижения. Период. Многие христиане бегут в уединение, чтобы провести время с Богом, но при этом не имеют представления о том, как искренне общаться с людьми. Их духовность превращается в дисфункциональную изоляцию, где результативность просто переносится из внешней сферы во внутреннюю: теперь нужно достичь результатов в молитве, накопить часы богообщения, продемонстрировать прогресс в созерцании.
Путь выхода из ловушки результативности лежит через радикальное изменение парадигмы: от "я живу для одобрения" к "я живу из одобрения"; от "я должен заработать любовь" к "я уже любим"; от "моя идентичность определяется достижениями" к "моя идентичность – сын Божий". Бог определил идентичность не через дела, но через усыновление. Он создал нас не для того, чтобы мы доказывали ценность достижениями, но чтобы мы жили тем, кем уже являемся в Нём.
Это требует честного признания проблемы, мужества для изменений, ежедневной работы по переориентации сознания. Важнейший шаг – понимание, что моя идентичность не основана на том, что я делаю, но на том, что я возлюбленное дитя Божие. Мы люди, созданные для отношений, а не для продуктивности. Бог наслаждается не нашими усилиями в первую очередь, но нами самими. Больше всего Ему нравимся мы сами – не как функции, не как производители духовных результатов, но как дети, с которыми Он желает быть в отношениях.
Когда душа осознаёт, что дух уже в покое, уже в субботе, уже в завершённости спасения – результативность теряет свою власть. Не потому, что человек перестаёт что‑либо делать, не потому, что исчезает всякая деятельность, но потому, что деятельность больше не определяет идентичность, достижения больше не измеряют ценность, результаты больше не подтверждают право на существование. Можно делать много или мало, достигать успеха или переживать неудачи, впечатлять других или оставаться незамеченным – но всё это не влияет на фундаментальную истину: я сын Божий, возлюбленный Отцом, принятый в Возлюбленном, запечатлённый Духом на день искупления. С Богом как Отцом я уже имею Его любовь – не как награду за достижения, но как дар усыновления, принимаемый верой и переживаемый в той мере, в какой душа позволяет истине о духе проникнуть в сознание и трансформировать способ существования.
Прежде чем обрушить на исихазм тяжесть обличения, я хочу немного сообщить о собственной биографии – не ради самооправдания, но ради свидетельства, что слова мои рождены не в библиотечной тиши академических кабинетов, но выкованы в горниле личного опыта, закалены в огне пережитого заблуждения.
Десятилетие моей жизни принесено на алтарь исихастской практики – десять лет неколебимого, методичного, систематического погружения в психотехнику, облачённую в священные ризы православной аскетики. Святая Гора приняла меня не как случайного странника, но как ученика, алчущего постижения тайного делания, трезвения умного, молитвы сердечной. Наставники мои числились среди тех, кого братия почитает за духоносных старцев, за хранителей древнего предания.
Но прежде Афона существовала иная школа – училище даосской алхимии внутренней, нэй‑дань, где я занимал место не ученика, но наставника. Мой центр преподавал трансмутацию цзин в ци, ци в шэнь, шэнь в пустоту – ту самую формулу бессмертия, которую даосские мастера передавали сквозь поколения. Мантэк Чиа, даос всемирно известный, стал моим учителем. Под его водительством я прошёл путь от элементарных упражнений до сложнейших техник работы с изначальной силой.
И когда я, обратившись к христианству, взошёл на Афон и услышал наставления об Иисусовой молитве, о низведении ума в сердечную область, о дыхательной технике, о сосредоточении на пупочном центре – я распознал не нечто новое, но давно знакомое. Те же телесные позиции, те же ритмы дыхательные, те же точки концентрации, те же феномены сознания, те же явления световые, тот же транс, та же диссоциация личности.
Посему когда я говорю об исихазме, я говорю не как теоретик, штудировавший книги, но как практик, проживший обе системы изнутри. Несколько лет преподавание даосизма составляло мою профессию. Исихазм и даосская алхимия, Иисусова молитва и мантра‑йога, сведение ума в сердце и концентрация на нижнем дань‑тянь – всё это не различные пути к единой вершине, но одна психотехника, облачённая в разнообразные религиозные одеяния.
Однако, я хочу привести здесь не свои наблюдения, но мнения авторитетных ученых, некоторые из которых как Е.А. Торчинов и Мирча Эллиаде являются мировыми столпами религиоведения.
В самом средоточии XIII столетия, когда христианский мир содрогался от крестовых походов, когда Византия истекала кровью под ударами латинян, когда монгольские орды проносились вихрем по Азии, – в этот век апокалиптический совершилось тихое, незаметное глазу, но роковое по последствиям проникновение. Не армии прорвались сквозь границы, не завоеватели явились с мечом, но текст – единственный текст, странствующий сквозь языки и культуры – принёс в византийское монашество то, что никогда не должно было переступить порог святилища.
Этот текст носил имя Амратакунда, «Бассейн нектара бессмертия». Написанный в Бенгалии на санскрите, он прошёл трансформацию сквозь арабский язык как Хауд аль‑Хайят в начале XIII века, когда некий Рукнуддин, исламский судья из Лахнаути, обратил в веру пророка знаменитого йогина Камарупана. Затем текст облёкся в персидские одежды как «Бахр аль‑Хайят», «Океан жизни», и около 1602 года был опубликован Мухаммедом Гаутом с иллюстрациями, став, по всей вероятности, первым иллюстрированным учебником йоги в мировой литературе.
Что скрывалось в недрах этого текста? Полный арсенал хатха‑йоги и тантрического учения. Телесные позиции для медитации. Контроль дыхания для управления праной. Звуковые формулы для остановки мыслей. Энергетические центры в теле для концентрации. Ручные жесты для запирания энергии. Визуализации для трансформации сознания. Сексуальная алхимия для достижения бессмертия.
Всё это упаковано в мусульманскую оболочку. Семь санскритских слогов силы, связанных с семью энергетическими центрами, получили арабские имена Аллаха. Йогин Матсиендранатх, Повелитель рыб, отождествился с библейским Ионой во чреве кита. Доктрина контроля дыхания преобразилась в путь к единению с Всевышним.
Этот текст странствовал по Персии, Месопотамии, Турции, Сирии, Палестине, Египту – всем тем землям, где христианские отшельники и мусульманские дервиши обитали в непосредственной близости, встречались на базарах и в караван‑сараях, обменивались духовными практиками. Множество рукописей в Персии, Турции и Йемене свидетельствует о распространении этого учения среди узкого круга посвящённых, которые сохранили традицию живой и адаптировали её к своей религиозной почве.
Мусульмане преобразили индуистскую йогу под нужды ислама, заменив Шиву и Кришну именем Аллаха, санскритские мантры – зикром. А затем православные монахи переработали мусульманский вариант под христианские потребности, заменив Аллаха именем Христа, зикр – Иисусовой молитвой. Но скелет техники остался неизменным.
До XIII столетия христианская традиция хранила молчание о психофизических техниках, за исключением смутного намёка у Иоанна Лествичника о позе вертикальной и неподвижной, подобной колонне. Но в XIII веке внезапно появляются два византийских текста – Лже‑Симеона и монаха Никифора, – которые с педантичной подробностью описывают положение тела, сосредоточение на пупочной области и технику управления дыханием.
Случайное совпадение? Отнюдь. Итальянский исследователь Клаудия Греппи доказывает, что текст Амратакунда содержит идентичные психофизические упражнения. Все рассмотренные техники покоятся на фундаменте концентрации на пупочном центре. Можно с уверенностью утверждать, что техники эти в мусульманском мистицизме возникли после распространения текста Амратакунда, который служит единственным историческим звеном, связующим индийскую йогу с суфизмом и исихазмом.
Присутствие мусульманских мистиков в Анатолии и их тесное сожительство с византийским духовенством создало почву для передачи инициатических практик. Сам Григорий Палама, главный защитник исихазма, находясь в плену у турок и ведя богословские диспуты с мусульманскими учёными, завершил дискуссию словами поразительными: «Если бы мы могли прийти к согласию о терминах, у нас было бы единое учение». И один из турецких собеседников откликнулся: «это произойдет рано или поздно, чтобы обрести согласие между нами и ими».
Мирча Элиаде, великий исследователь религиозных феноменов, утверждал категорически, что «йога представляет собой столь специфическое измерение индийского духа, что повсюду, куда проникали индийская религия и культура, обнаруживаются более или менее чистые формы йоги. Даже в христианском религиозном опыте присутствует йога, о чем свидетельствуют тексты Лже‑Симеона и Никифора в Добротолюбии».
Евгений Торчинов, российский религиовед редчайшей эрудиции, установил факт, разрушающий благочестивые иллюзии об органическом происхождении исихазма из христианского предания. Он писал о том, что глубочайшее родство между исихастским методом и тантрической йогой исключает возможность их независимого возникновения. Исихазм заимствовал чужеродную технику через культурный обмен на Ближнем Востоке. Византийцы адаптировали йогу под христианские нужды, облачив в православные ризы, освятив именем Христовым, возведя на Афоне в ранг священного предания. Но под христианской маской скрывается индийская йога по своей природе, механизму действия и производимым результатам.
Войдём теперь в монашескую келью на Святой Горе. Монах усаживается на низкую скамью высотой в три четверти локтя, склоняет голову вниз, прижимая подбородок плотно к груди, устремляет взор телесный в область пупочную, сосредотачивает ум в середине чрева, задерживает дыхание так, чтобы не дышать часто и поверхностно, и начинает непрерывное повторение молитвы Иисусовой.
Переместимся теперь через континенты в йога‑школу в Индии. Йогин принимает джаландхара‑бандху, подбородочный замок, где подбородок прижимается плотно к яремной ямке. Затем он направляет внимание на манипура‑чакру, пупочный центр, где, согласно учению тантры, пребывает огонь внутренний и дремлет кундалини‑шакти, змеиная сила. Он осуществляет контроль дыхания через пранаяму, удлиняя вдох и выдох, задерживая дыхание в кумбхаке. И он повторяет мантру, священный слог или фразу, синхронизируя её с дыханием.
Нет никакой разницы. Абсолютно та же техника. Те же элементы. Тот же механизм. Тот же результат.
Григорий Палама, в своих Триадах не стыдится говорить о круговом движении ума, о свертывании в круг внешне, о концентрации на пупке: «неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы ум двигался не прямым, но круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка останавливать взор на своей груди или пупке? Свертываясь внешне как бы в круг, он уподобляется желаемому внутреннему движению ума и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела введет внутрь сердца».
Никифор делает дыхание транспортным средством для ума. Не Бог вводит ум в сердце, не благодать преображает человека, но техника. Контроль дыхания, синхронизация ума с вдохом и выдохом, принуждение ума сойти в сердце посредством воздуха.
В йоге это называется пранаяма, контроль дыхания для управления праной, жизненной энергией, и, через неё, умом. Классический текст учит, что когда дыхание движется, ум движется. Когда дыхание останавливается, ум останавливается. Цель пранаямы – остановить движения ума, достичь состояния, где ум замирает, мысли прекращаются, сознание входит в транс.
Торчинов пишет о дыхательной гимнастике, широко распространенной в религиозных традициях всего мира: «лучше всего известна индийская пранаяма, четвертая ступень практики в классической йоге Патанджали. Но кроме различных направлений индуистской йоги дыхательные упражнения в Индии активно используются буддистами и джайнами. Их применяют также мусульмане‑суфии и христианские исихасты, главная практика которых, произнесение Иисусовой молитвы, предполагает ритмичное дыхание с долгой задержкой».
Лже‑Симеон пишет об упоре брады в грудь, устремлении чувственного ока со всем умом в середину чрева, к пупу, и исследовании мысленно утробы, дабы обрести место сердца, где пребывают все душевные силы.
Григорий Палама объясняет, зачем нужна концентрация на пупке. Если сила мысленного зверя на пуповине живота, потому что здесь закон греха имеет свою власть и питает зверя, то почему нам не утвердить тут противоборствующий ему закон вооруженного молитвой ума, чтобы изгнанный баней возрождения злой дух, вернувшись с семью другими и злейшими духами, не вселился вновь?
Сила зверя на пуповине живота – что это за мерзкий оккультизм, проникший в православное богословие? Откуда у Паламы эта идея? Из Писания? Нет. Из святых отцов? Нет. Из апостольского предания? Нет. Откуда же? Из йоги. Из Амратакунды. Из тантры.
В йоге пуп называется манипура‑чакра, город драгоценностей, или набхистхана, от слова набхи, пуп. Это третья чакра, расположенная в области солнечного сплетения, связанная с элементом огня, с солнцем, с пищеварительной силой агни, с властью, с волей, с трансформацией. В тантре учат, что в этой чакре пребывает кундалини, змеиная сила, дремлющая в основании позвоночника, но пробуждающаяся именно в манипуре через практику пранаямы и концентрации.
Мой бывший учитель Мантэк Чиа пишет о Высшем Я как защитнике и советчике. Обнаружив Изначальную Силу, сексуальную энергию цзин, человек автоматически установит контакт с Высшим Я. Высшее Я сопровождает нас с самого рождения, но мы этого не осознаем. Нам нужно еще раз взрастить нашу с ним связь. Если мы потеряли слишком много сексуальной энергии, наша жизненная сила, тесно связанная с ней, становится все слабее. Почувствовав Изначальную Силу в области пупка и увидев золотой свет, просто позволь силе или свету постепенно коснуться тебя. Почувствуй, что у тебя с ним возникла прочная связь. Высшее Я может давать тебе советы, защищать и вообще руководить твоей жизнью.
Автоматически – вот ключевое слово. Техника автоматически производит результат. Не Бог даёт откровение, не благодать преображает, но психотехника механически вызывает изменённое состояние сознания, которое интерпретируется как контакт с Высшим Я, видение золотого света, руководство свыше.
И Палама говорит то же самое. «У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда и стараний». При совершенном сосредоточении души в себе, в пупке, остальное постепенно «приходит само и без усилий». «Ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт».
Получаются без труда и стараний, остальное приходит само, учитель не разум, а труд и опыт – это точное описание автоматизма психотехники. Палама не говорит, что Бог даёт благодать, когда захочет, кому захочет, по Своей суверенной воле. Он говорит, что нужно делать технику правильно, и результат придёт сам, автоматически, по механизму.
Лже‑Симеон пишет о том, что как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется.
Призывание Иисуса Христа здесь не молитва к Богу, не обращение к Спасителю, не исповедание веры, но инструмент, техника, мантра для подавления мыслей, для остановки умственной активности, для входа в транс.
Монах Никифор пишет о том, что когда ум утвердится в сердце, ему не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более вводит в любовь и вожделение Бога.
Содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым – это описание того, что в йоге называется дхарана, концентрация, и дхьяна, медитация. Непрерывное повторение мантры останавливает поток мыслей, фиксирует ум на одном объекте, делает его неуловимым для внешних впечатлений и внутренних ассоциаций.
Текст Амратакунда учит произносить слова всегда в сердце, а не языком. Возвышенное Имя, которое есть Бог, слава Ему: «всеми мудрецами установлено, что всякое заклинание или молитва вопрошения, или формула, или талисман, или образ, в котором нет этих семи слов, будь то письменно, или устно, или по смыслу, такая вещь не имеет никакого влияния. Эти слова – самые важные слова, как для нас Имя – самое великое».
Семь слов – это семь биджа‑мантр, соответствующих семи чакрам в индуистской системе. Амратакунда переводит эти санскритские мантры в арабские имена Аллаха, а исихасты переводят их в имя Иисуса. Семь слов: «Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя». Механизм тот же. Повторение священного имени, синхронизированное с дыханием, с концентрацией на определённом центре тела, чакре или месте сердечном, для достижения остановки мыслей и изменённого состояния.
Виктор Бойко, российский популяризатор йоги, находясь в культурной среде православия, проанализировал Иисусову молитву и написал, что практика Иисусовой молитвы весьма похожа на то, что в Индии называется мантра‑йогой, происходит по той же схеме, имеет такие же опасности. Другими словами, путь един, независимо от способа его прохождения.
Всё, что описано выше – поза, дыхание, концентрация, мантра, опустошение ума, световые феномены, блаженство – всё это можно было бы счесть субъективными интерпретациями, религиозными фантазиями, мистическими преувеличениями. Но в конце XX века наука вмешалась и объективно, измеримо, воспроизводимо доказала следующее. Исихастская практика производит изменённое состояние сознания, идентичное тому, что производят йога, даосизм, суфизм и психоделики.
В 1998 году на всемирной конференции Последние достижения науки о сознании в Аризонском университете были опубликованы тезисы группы российских учёных из Психоневрологического института имени Бехтерева в Санкт‑Петербурге. Профессор Слезин, доктор биологических и кандидат медицинских наук, президент Санкт‑Петербургской ассоциации психопунктуры, заведующий лабораторией психофизиологии, и кандидат медицинских наук Рыбина.
Профессор Слезин описывает этот эксперимент. «Для чистоты эксперимента мы пригласили настоятеля одного из монастырей и записали его электроэнцефалограмму во время молитвы. Результат нас ошеломил. Мы обнаружили, что в полном сознании в молитвенном состоянии православного священнослужителя электроэнцефалограмма показывала полное выключение коры мозга. Человек сидел и молился, но у него полностью отсутствовал электрический импульс, свидетельствующий о работе коры головного мозга. То есть мы наблюдали состояние полного отключения мозга при ясном сознании. Мы назвали этот феномен четвертым состоянием человека».
До этого открытия наука знала три состояния сознания. Бодрствование, медленный сон и быстрый сон. Исихастская молитва производит четвёртое состояние – полное отключение электрической активности коры головного мозга при сохранении сознания.
В профессиональном журнале Независимый психиатрический журнал за 1999 год была опубликована полная статья об изменении функционального состояния головного мозга при христианской молитве, авторы Слезин, Музалевская, Урицкий, Рыбина из Научно‑исследовательского психоневрологического института имени Бехтерева и Санкт‑Петербургского государственного университета.
Авторы пишут о «выраженном обратимом снижении уровня кортикальной активности мозга испытуемых в состоянии христианской молитвы, энцефалографический портрет которого резко отличается от обычной структуры электроэнцефалограммы в состоянии бодрствования».
Они отмечают, что «православные священники пользуются особой дыхательной техникой, которая служит одним из необходимых условий молитвенного сосредоточения. На каждый вдох при мысленном произнесении молитвы приходится определенное число сердечных сокращений. Происходящее при этом учащение сердцебиения и урежение числа дыханий создает предпосылки для подавления высокочастотной электрокортикальной активности».
Исследователи заключают о том, что «в психофизиологическом отношении христианская молитва относится к классу особых физиологически нормальных состояний головного мозга, связанных с необходимостью реализации трансцендентных форм восприятия при религиозном общении и несовместимых с обычным состоянием сознания взрослого человека».
И что особенно важно, исследователи отмечают воспроизводимость и устойчивость этого феномена – то есть монах может волевым актом, по собственному желанию, в любой момент ввести себя в это состояние. Это не действие Бога, не благодать, нисходящая суверенно, когда Бог хочет. Это техника, навык, умение, приобретаемое через многолетнюю тренировку. Человек сам, своей волей, через технику вводит себя в состояние полного отключения мозга при ясном сознании, которое он интерпретирует как молитву, как богообщение, как благодать.
Я практиковал обе системы. Я знаю изнутри, что происходит в даосской медитации и в исихастской молитве. И я свидетельствую, что это одно и то же. Те же телесные ощущения, те же энергетические феномены, те же световые видения, тот же транс, та же диссоциация, то же изменённое состояние сознания.
Торчинов цитирует Станислава Грофа, основателя трансперсональной психологии, который исследовал изменённые состояния сознания, вызванные психоделиками. Гроф пишет, что «многие переживания на психоделических сеансах совпадают с переживаниями, описываемыми кундалини‑йогой как активизация чакр. Соответствующие переживания часто бывают у людей, не имевших никакого представления об индийской психотехнике. Испытуемые даже описывают релевантные теоретические системы без использования санскритской терминологии. Гроф замечает, что система чакр, по‑видимому, обеспечивает нас весьма полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих необычных переживаний во время психоделических сеансов».
Психоделики, кундалини‑йога и терапия психоделиками производят одни и те же переживания – активизацию энергетических центров, подъём энергии по позвоночнику, видение света, трансперсональный экстаз, объединяющий характер, мистическое единство с космосом, Богом, Абсолютом.
Люди, которые никогда не слышали о чакрах, под действием психоделиков описывают чакры – не потому что они узнали о них из книг, но потому что психоделик активирует те же нейронные структуры, которые активируются йогической практикой. Феномен универсален – он заложен в структуре мозга, а не дан Богом как откровение.
Григорий Палама описывает фаворский свет, который видят подвижники – несотворённые божественные энергии, свет, который видели апостолы на горе Фавор. Но этот же свет видят йогины, даосы, суфии, шаманы, люди под психоделиками. Все они видят свет – не потому что Бог является всем им, тогда бы Бог являлся и буддистам, и индуистам, и атеистам под психоделиками, но потому что определённые техники или химические вещества активируют зрительную кору мозга таким образом, что возникают фосфены – световые явления, не имеющие внешнего источника.
Торчинов пишет, что Гроф замечает, что на авторитетной конференции было признано, что кундалини‑йога более всего напоминает терапию психоделиками, они несут с собой огромный риск и могут быть чрезвычайно опасны.
Опасны – вот ключевое слово. Почему? Потому что активизация кундалини, или, научно говоря, насильственная стимуляция определённых нейронных структур через психотехнику, может привести к психозу, шизофрении, диссоциативному расстройству, суициду.
И в исихазме то же самое. Сколько монахов сошло с ума на Афоне? Сколько покончило с собой? Сколько впало в прелесть – то самое состояние, которое православная традиция описывает как духовное помешательство, когда человек принимает бесовские явления за божественные, галлюцинации за откровения, психоз за благодать?
Игнатий Брянчанинов посвятил целую книгу описанию прелести – и его свидетельства ужасающи. Монахи, практикующие умное делание, исихастскую психотехнику, видели видения, слышали голоса, ощущали благоухания, чувствовали экстаз – и погибали духовно, впадая в гордость, в безумие, в отчаяние, в самоубийство.
Никодим Святогорец сокрушается:
«И сколько уже от этой козни вражеской погибло душ, которые, поддавшись рвению неразумной ревности и в своих самоумерщвлениях преступая за меру собственных своих сил, пропали в своих измышлениях подвижнических и сделались посмешищем злых демонов!»
Но не о том он сокрушается, что это извращенное христианство, а что недостаточно осторожны такие делатели. Но я со всей очевидностью показываю в своем исследовании «Вечерний свет», что это не христианство. Не нужно с ним спорить, как с христианством, не нужно горячиться, – нужно относиться к этому, как к индуизму, гностицизму, суффизму и прочим измам. И тогда все станет на свои места. То, что они часто произносят имя Иисус, не делает их христианами.
Почему? Потому что они принимали феномены изменённого состояния сознания, света, звуки, голоса, экстаз, за действие Бога, не понимая, что это продукт их собственной психотехники, активизация нейронных структур, не имеющая никакого отношения к божественному откровению.
В XIV веке, когда исихастская практика распространялась по Афону и Византии, нашёлся один человек, который увидел правду и дерзнул её провозгласить – Варлаам Калабрийский, учёный монах, ученик последователей Фомы Аквинского, человек западного образования и трезвого рассудка.
Познакомившись с практикой афонских монахов, Варлаам пришёл в ужас.
«Они посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким‑то интеллектом или хоть малой каплей здравого смысла, – верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и во полной сердечной уверенности происходит внутри пупа».
Варлаам был прав. Но он проиграл. Григорий Палама, защитник исихазма, богослов, политик, мастер диалектики, разгромил Варлаама в богословском споре. Не потому что был прав, но потому что был искуснее в риторике, влиятельнее в церковной иерархии, поддержан императором и патриархом. Варлаам был осуждён, изгнан, его книги сожжены. Паламизм стал ортодоксией. Исихазм – официальной духовностью Православной церкви.
И с тех пор, вот уже семь столетий, православные монахи практикуют йогу, полагая, что практикуют молитву. Они вводят себя в транс, полагая, что соединяются с Богом. Они отключают кору мозга, полагая, что принимают благодать. Они видят свет, фосфены, полагая, что видят фаворский свет. Они чувствуют энергию, нейрофизиологические ощущения, полагая, что ощущают божественные энергии.
Торчинов пишет о Варлааме, заинтересовавшемся практикой афонских монахов: «Даже в этом весьма искаженном и нарочито гротескном описании теорий и методов исихастов читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге, без труда увидит уже знакомые ему сюжеты. Дыхательные упражнения, выполняемые для достижения контроля над психическими процессами, сосредоточение на психических центрах тела, киноварные поля даосизма, чакры индийских традиций, созерцание световых феноменов и теория символики цвета, тантрическая йога промежуточного состояния и другие, а также и самый подход, предполагавший использование соматических процессов и структур для овладения сознанием».
Теперь, собрав все свидетельства – исторические, Амратакунда как источник, практические, идентичность техники йоги, даосизма, суфизма и исихазма, научные, измерение мозговых волн, доказывающее изменённое состояние, феноменологические, одинаковость переживаний у йогинов, даосов, суфиев, исихастов и людей под психоделиками, – я задаю вопрос: почему Бог, даровавший всем людям простой и лёгкий способ общения с Ним – веру, молитву, любовь, исполнение заповедей, о которых Иоанн говорит, что заповеди Его не тяжки, а Христос, что иго Мое благо, и бремя Мое легко, – почему Он внезапно, через тысячу лет после апостолов, через тринадцать веков молчания, вводит новый, чудовищно сложный, доступный единицам, опасный для большинства способ богопознания?
Способ, который требует многолетней тренировки в контроле дыхания, концентрации, позе. Который сводит с ума большинство практикующих – прелесть, психоз, суицид. Который требует наставника, который сам прошёл через это, а где взять наставника, если учение появилось в XIII веке? Который требует телесных мучений, чувствительная боль в груди, плечах и шее, как предупреждает Григорий Синаит. Который несёт риск смерти, как Гроф предупреждает о кундалини‑йоге и психоделиках – огромный риск, чрезвычайная опасность.
Если бы это была жестокая богиня Иштар, доступ к которой требовал горы трупов, чтобы один из тысячи получил её благословение, – тогда понятно. Но Бог‑любовь, Отец, Который дал Сына Своего, чтобы всякий верующий не только йогин‑аскет, но всякий не погиб, но имел жизнь вечную, – не мог дать такую молитву.
Ответ. Нигде. Потому что исихазм – это не молитва, но йога. Это не богообщение, но транс. Это не благодать, но психотехника.
Здесь я сделал лишь краткий набросок той аргументации, которая разоблачает исихазм как христианизированную йогу, как психотехнику, прикрытую православной терминологией, как путь изменённых состояний сознания, не имеющий ничего общего с апостольским благовестием о простоте веры и благодати. Подробно ознакомиться с этой темой можно в моём труде "Вечерний свет", где я посвятил пять томов всестороннему исследованию техники и практики исихазма, богословия обожения, апофатического богословия, паламитской доктрины о божественных энергиях, истории развития монашеской аскетики от египетских пустынь до афонских келий – это самое обширное и детальное исследование такого рода в России, опирающееся на первоисточники, сравнительный анализ восточных практик, свидетельства современных исследователей изменённых состояний сознания и, прежде всего, на непреложный авторитет Священного Писания, перед светом которого все человеческие традиции, сколь бы древними и почтенными они ни казались, должны склониться или быть отвергнуты как плевелы, посеянные врагом среди пшеницы истинного благовестия.
Апофатика от Григория Нисского через Лже‑Дионисия и Экхарта до Мертона и современных адептов нью‑эйдж провозглашает: в глубине каждого человека сокрыто божественное начало, изначальное совершенство, природа Будды или искра Божия. Грех не повредил сущностной глубины человеческого духа. Восстановление не требуется – требуется лишь осознание, пробуждение, снятие покровов иллюзорного «я». Путь ведет не к обретению утраченного, но к узнаванию всегда присутствовавшего. Не искупление нужно, но просветление. Не возрождение, но пробуждение.
Здесь сокрыта первая, фундаментальная подмена. Ибо хотя Писание тоже провозглашает, что дух христианина уже совершенен, уже посажен на небесах, уже соединен со Христом – однако утверждает это не о всяком человеке в его естественном состоянии, но о возрожденном во Христе. Совершенство духа не есть изначальная данность творения, сохранившаяся в недрах падшей природы. Это новое творение, рожденное свыше, дар благодати, а не остаток невредимой природы.
Различие здесь не в деталях, но в самом основании. Апофатика, утверждающая божественность глубинной природы всякого человека, открывает врата универсализму. Если в каждом сокрыта искра божественная, если природа Будды, эманация Единого присутствует во всех существах, если изначальное совершенство лишь ждет осознания – тогда Христос не нужен как Искупитель. Он может быть полезен как Учитель, как Пробудитель, как Указатель пути, но Его крестная жертва становится избыточной. Ибо что искупать, если грех не повредил сущностной глубины? Что восстанавливать, если совершенство никогда не утрачивалось?
Томас Мертон с восхищением пишет о дзэнском опыте пустоты, находя в нем поразительные параллели с христианской апофатикой. Экхарт провозглашает нищету духа столь радикальную, что в ней не остается места даже для Бога. Лже‑Дионисий выстраивает лестницу отрицаний, ведущую к божественной тьме за пределами всех имен и определений. Григорий Нисский говорит о вечном восхождении (ἐπέκτασις) в непостижимую бездну Божества. И все они, каждый по‑своему, указывают на одну и ту же цель: на пустоту, на отсутствие, на небытие как высшую реальность.
Апофатика произрастает из почвы универсального мистицизма, из веры в божественность изначальной человеческой природы, из надежды на просветление через собственное усилие (пусть и парадоксально описываемое как «не‑усилие» или «отказ от усилия»). Мистика совершенного спасения укоренена в исторических фактах искупления, в конкретной личности Иисуса Христа, в объективной реальности нового рождения, которое производит Дух Святой в момент веры.
Когда читаешь труды даосских мудрецов, неоплатонических философов, адвайтистских риши, гностических учителей и псевдо‑христианских мистиков апофатического толка, поражает не различие, но тождество – не в деталях терминологии, но в сущности метода, не в одежде слов, но в теле опыта. Словно река, текущая под землёю сквозь различные геологические слои, апофатический путь пробивается через все религиозные традиции, неся одну и ту же воду отрицания, одно и то же течение опустошения, один и тот же вкус небытия.
Лао‑Цзы провозглашает в самом начале своего трактата парадокс, который станет универсальной формулой всех апофатических систем: "Дао, о котором можно говорить, не является истинным Дао". Здесь уже звучит вся мелодия отрицательного богословия – утверждение невыразимости того, о чём непременно нужно говорить, признание непознаваемости того, что призывает к познанию. Чжуан‑Цзы вторит учителю: "Великое Дао не имеет имени как такового. Если Дао становится ясным, то оно не Дао". Тот, кто знает Дао, молчит; тот, кто говорит о Дао, не знает его. И всё же они говорят – ибо желание сказать пылает в них, как огонь в сухом хворосте, как слово, которое должно прорваться сквозь молчание.
Даосская практика достижения единства с Дао требует систематического отрицания всех концепций через метод "не это, не то" – нети, нети, как скажут позже индийские мудрецы, повторяя ту же формулу на другом языке, в другой культуре, но с тем же содержанием. Я, практиковавший цзо‑ван – "забвение сидя" – в течение многих лет, знаю этот путь не из книг, но из опыта: сначала отрицание тела ("я не есть это тело"), затем отрицание мыслей ("я не есть эти мысли"), далее отрицание эмоций, имени, истории, самого ума, пока не остаётся ничего, кроме чистого присутствия без содержания, бытия без формы, осознавания без осознаваемого. "В средоточии мрака родилась Пещера Пустоты. Внутри Пещеры Пустоты родилось Великое Отсутствие", – так описывает канонический текст "Сань тянь нэй цзе цзин" то состояние, к которому стремится даос, погружаясь в медитацию опустошения. Это не встреча с Личностью, но растворение в безличном, не диалог любви, но исчезновение в пустоте, не союз двух, но исчезновение различия между субъектом и объектом в недифференцированной совокупности Дао.
Плотин, отец всех христианских апофатиков, хотя сам он никогда не принимал христианства, возводит систему, где высшее начало – Единое – определяется исключительно через отрицания. "То, что есть прежде Ума, есть удивление Единым, который не существует, – пишет он в своих Эннеадах, – который воистину не имеет имени: если же всё‑таки должно Его поименовать, 'единое' будет наиболее общим и подходящим именем, чтобы говорить о Нём". Единое не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость – вся эта лестница отрицаний ведёт не к познанию, но к признанию непознаваемости, не к именованию, но к безымянности. Единое "не 'есть'", говорит Плотин, смягчая стилистически ту мысль, которую Платон выразил грубее: Бога нет – в смысле, что Он не подпадает под категорию бытия, не участвует в том, что мы называем существованием.
Восхождение к Единому требует, по Плотину, "отрешиться от всякого знания и всякой красоты", ибо они – лишь свет, идущий от солнца, но не само солнце. "Душа‑вакханка, прикасаясь к Единому, входит в святая святых храма", – в этом экстатическом образе обнажается вся структура неоплатонической мистики: необходимо опустошиться, обезуметь, выйти из себя (экстаз), чтобы войти в то состояние, где исчезает различие между познающим и познаваемым, где "влюбленный успокаивается в возлюбленном, принимая истинный свет и просвещая свою душу". Это "бегство от единого к Единому", как формулирует Плотин парадокс мистического пути, – от иллюзии отдельного существования к реальности недифференцированного единства, где нет ни "я", ни "ты", ни субъекта, ни объекта, но лишь Единое, которое "все вещи, и ни одна из единичных вещей".
Шанкара, величайший систематизатор индийского монизма, провозглашает ту же истину на языке упанишад: "Не существует такого класса и рода субстанции, к которым принадлежал бы Брахман. Его нельзя обозначить словом, определяющим качество, ибо он не имеет никаких качеств. То же самое можно сказать и о виде деятельности, ибо он не ведет никакой деятельности. Его также нельзя обозначить словом, определяющим отношения, потому что он существует в единственном числе и является объектом только самого себя. Следовательно, его нельзя определить словом или идеей". Брахман определяется только отрицательно – нети, нети, "не то, не то", – формула, которая стирает все концепции, все определения, все попытки ума схватить Абсолют в сети понятий. Атман, истинное "я", также непознаваем обычными способами: "будучи всегда субъектом, всегда познающим и никогда – познаваемым, он может быть определен только отрицательно".
Путь к "познанию" Брахмана лежит через опустошение всех концепций, через систематическое отрицание всех уровней эмпирической реальности, через растворение иллюзорного "я" в океане недвойственного сознания. "Тот, кто говорит 'я', и есть атман", – учит Шанкара, но это "я" не есть личность с её мыслями, чувствами, историей, памятью, но чистый субъект, свидетель, наблюдатель, который остаётся, когда всё остальное отброшено как "не то, не то". Конечной целью является не личный союз с Богом, но осознание тождества: "я есть Брахман", где исчезает различие между атманом и Брахманом, между душой и Абсолютом, между каплей и океаном. Как капля, упавшая в море, перестаёт быть каплей и становится морем, так атман, "познавший" Брахмана, перестаёт быть отдельным существом и осознаёт себя единым с безличным Абсолютом.
Гностические тексты, найденные в Наг‑Хаммади, звучат как эхо всех вышеописанных систем, хотя написаны независимо от них и в другом религиозном контексте. Апокриф Иоанна провозглашает о высшем Боге: "Он невыразим, будучи совершенным в нетлении. Он не совершенен, не блажен и не божественен, но намного превосходит их. Он не телесен и не бесплотен. Он не велик и не мал. Невозможно сказать: 'Каково его количество?' или 'Каково его качество?', ибо никто не может знать его". Здесь та же самая лестница отрицаний, то же самое превосхождение всех категорий, та же самая недостижимость для концептуального мышления.
Валентин называет высшее начало Бездной (Βυθός), Василид – Не‑Сущим Богом, подчёркивая, что Он находится за пределами не только всех качеств, но и самого бытия. Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке, воспевает Его парадоксальными антиномиями: "Лишь Ты не имеешь границ, лишь Ты не имеешь дна, лишь Ты недоступен уму, лишь Тебя не находит тот, кто ищет… Ты единственный, Кто пуст, Ты единственный, Кто незрим, Ты единственный, Кого нет". Путь к познанию этого Бога лежит не через откровение, не через веру в историческое искупление, но через гносис – внутреннее, мистическое, непосредственное постижение, которое одновременно есть самопознание, ибо божественная искра в человеке тождественна по природе с высшим Богом. "Познай себя" – императив гностицизма – означает не психологическое самоанализ, но метафизическое открытие: то, что ты ищешь вне себя, уже присутствует в глубинах твоего собственного существа.
И вот на этом фоне универсального мистического отрицания возникает фигура, которая под маской апостольского авторитета внедрит весь этот яд в христианское богословие – Лже‑Дионисий Ареопагит, неоплатоник VI века, выдавший себя за ученика апостола Павла. "Бог – ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, – провозглашает он в своём знаменитом пассаже тотального отрицания в трактате 'О мистическом богословии'. – Он не есть ни что‑либо не сущее, ни что‑либо сущее". Здесь уже не смиренное признание ограниченности человеческого разума перед величием Творца, но систематическое устранение всего содержания Откровения, методичная деконструкция библейского Бога. Бог не истина? Но Христос сказал: "Я есмь истина" (Ин. 14:6). Бог не благость? Но Писание провозглашает: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4:8). Что же остается после этого тотального отрицания? Пустота. Небытие. То самое ничто, к которому стремится буддистский монах, растворяющий иллюзорное "я" в океане шуньяты.
Лже‑Дионисий не просто заимствует апофатический метод из Плотина и Прокла – он переносит его в христианский контекст целиком, со всей его неоплатонической метафизикой, со всей его установкой на недоступность высшего начала, со всей его ориентацией на мистическое растворение в "божественном мраке". "Оставив все сущее и всё мышление, – наставляет он в своём трактате, – устремись, сколь возможно, к единению с Тем, Кто превыше всякой сущности и всякого знания. Ибо только через полное и абсолютное выхождение из самого себя и из всего сущего, через совершенное отрешение от всего, ты можешь воспарить к сверхсущностному лучу Божественного мрака, оставив всё и от всего освободившись". Здесь христианская апофатика становится неотличимой от даосского опустошения, неоплатонического экстаза, адвайтистского самопознания – тот же метод, то же направление, тот же результат: исчезновение личности в безличной бездне, растворение "я" в океане непознаваемости, погружение в "мрак неведения", который оказывается феноменологически тождественным "свету созерцания" исихастов, "самадхи" йогинов, "сатори" дзен‑буддистов.
Этот автор стал настолько «своим» в православии что все богослужение пронизано его сочинениями:
Иоанн Мейендорф пишет с удовольствием: «Псевдо‑Дионисий оказал огромное влияние на литургическое богословие и богословие таинств, и влияние это прослеживается в мельчайших деталях богослужения и устройства Церкви. Так, в его объяснении Евхаристии благодать и божественное присутствие описываются как своего рода божественные энергии, струящиеся через отдельных людей. Такое толкование в конце концов привело к тому, что византийцы стали видеть в некоторых церковных обрядах как бы заслон защиту от чрезмерной благодати, которая без посредников была бы всепоглощающей и невыносимой простых смертных. Чтобы оградить мирян от чересчур мощного потока благодати, закрываются Царские врата во время анафоры. Иконостас с открывающимися закрывающимися дверями контролирует «дозировку) благодати, которую ни в коем случае нельзя получить всю сразу, «в один прием». Несомненно, такого понимание, которое мы обнаруживаем у того же Никиты Стифата и у многих других византийских богословов, связано с заимствованной у неоплатоников идеей эзотерического посвящения, с одной стороны, и с придворным церемониалом – с другой».
Вообще чудовищность сочинений этого неоплатоника трудно оценить по достоинству, вот что пишет о нем православный патролог, один из лучших специалистов в области изучения наследия Григория Паламы А.Г. Дунаев:
«Наконец, показателен случай с Г. М. Прохоровым, который продолжал настаивать на том, что Ареопагитский корпус принадлежит автору I века. Далеко не случайно в «Православной энциклопедии» избегают написания «Пс.‑Дионисий Ареопагит», заменяя его на «Ареопагитский корпус». Давным‑давно установлено, что Корпус – намеренный обман, а в РПЦ до сих пор в «Законе Божием» ангельскую иерархию описывают по Ареопагиту. С признанием, что Корпус составлен на несколько веков позже, падает все «православное предание» вместе с исторической православной церковью как «столпом и утверждением истины». Ведь не только Григорий Синаит и Никита Стифат пытались привести современную им церковную иерархию в новое соответствие с триадами Пс.‑Дионисия. Вместе с Ареопагитом падают такие столпы «православия», как Максим Исповедник и Григорий Палама (например, для В. М. Лурье, и не только для него, Палама – полный синоним «Православия»), особенно последний, потому что он не просто писал какие‑то схолии к Ареопагиту, но выстроил на нем всю свою богословскую систему.
И ладно бы только святые отцы… Прав был П. А. Флоренский, когда искал корни иконостаса в египетских мистериях и у Ареопагита. Ареопагит – это сакрализация языческого в «православии», изгнание Христа (в системе Ареопагита Христос не нужен как рушащий всю сложную систему посредничества), утверждение всевластия иерархии, отношение к обычным верующим как к профанам, превращение евхаристии в магическую практику…»[1].
Вообще с этим сочинением связана удивительная ирония, обнажающая всю абсурдность церковной рецепции языческой философии под маской апостольского авторитета. Кафолическая церковь сразу отвергла труды Лже‑Дионисия – впервые их упомянул лидер миафизитов патриарх Севир Антиохийский на поместном соборе в Тире в 513 году, затем он же цитировал трактат "О божественных именах" в полемике против еретика Юлиана Галикарнасского. Когда последователи Севира ссылались на Псевдо‑Дионисия в переговорах с халкидонитами в 531–533 годах, эфесский епископ Ипатий отверг эти ссылки на том основании, что древним александрийским отцам – Афанасию Великому и Кириллу Александрийскому – они известны не были, а потому могут быть подлогом со стороны последователей Аполлинария Лаодикийского. Таким образом, ложь была распознана сразу и сразу же отвергнута – но затем Максим Исповедник принял её и тем самым легитимизировал по причине того, что слишком уж "возвышенно" звучало сочинение, и явно его должен был написать "святой" человек.
Но самое поразительное заключается в том, что святой Максим, сам того не ведая, выносит окончательный и самый авторитетный приговор Лже‑Дионисию. Вчитайтесь внимательно в его слова, когда захотите найти опровержение всему вышесказанному:
"Поскольку же некоторые люди говорят, что это сочинения не святого, но кого‑то из живших после него, по‑необходимости они должны считать его и кем‑то запрещенным и наглецом, лгущим о себе такое… Выдумать же пророчество апостолу Иоанну… это свидетельство о порочности человека, безумно гоняющегося за пророческой славой… каким дурным и заслуживающим осуждения должен для этого быть… муж настолько возвышенный обычаем и знанием!"
Вот вам и вся ирония этой истории, горькая как полынь и острая как меч обоюдоострый. Тот самый святой, чьим авторитетом сочинение вошло в Церковь, сам же выносит ему беспощадный приговор: если автор этих текстов не Дионисий, ученик Павла, живший в первом веке, то он "лжец, наглец, запрещенный в церковном общении, порочный, дурной, заслуживающий осуждения, безумно гоняющийся за пророческой славой". Максим не оставляет никакого промежуточного пространства для маневра, никакой лазейки для богословской дипломатии, никакого места для того благочестивого обмана, которым современные апологеты пытаются спасти репутацию корпуса: либо это святой Дионисий первого века, либо это презренный лжец, недостойный даже церковного общения. Tertium non datur – третьего не дано.
Поэтому все нынешние апологеты Лже‑Дионисия занимаются не тем делом и бьются не на том фронте. Сейчас они уже не могут спорить с тем неопровержимым научным фактом, что эти сочинения не принадлежат апостольскому отцу, и потому пытаются защищать сами идеи лжеученика апостола, уверяя, что они христианские по содержанию, даже если обманчивые по авторству. Но самый главный факт остаётся непоколебимым, как скала среди бушующих волн: по мнению святого Максима Исповедника, того самого столпа православия, который ввёл этот корпус в церковное употребление, такой автор – "лжец, наглец, запрещённый в церковном общении". Правильно поступали отец Даниил Сысоев и отец Рафаил Карелин, когда пытались доказать, что Лже‑Дионисий именно автор первого века – ибо любые другие объяснения упираются не только в приговор Максима, но даже если бы его не было, в здравый смысл, совесть и элементарную логику. Естественно, при всём моём уважении к отцу Даниилу, назвать его сколько‑нибудь серьёзным учёным, способным противостоять всей современной, в том числе православной, науке по Лже‑Дионисию, невозможно. Поэтому такие попытки уже и не предпринимаются – битва проиграна на поле фактов, и остаётся лишь отступление в туманные дали богословской интерпретации.
Но ирония углубляется ещё более, когда Максим пишет о Прокле, неоплатоническом философе, у которого Лже‑Дионисий позаимствовал не отдельные идеи, но целые трактаты: "Подобает знать, что некоторые из внешних философов, а особенно Прокл, часто пользуются умозрениями блаженного Дионисия и самими его словами… древнейшие из афинских философов, присваивая его труды, сокрыли их… Божиим промыслом ныне настоящий труд явился во обличение их тщеславия". Здесь Максим переворачивает реальность с ног на голову – он утверждает, что не Лже‑Дионисий украл у Прокла, но Прокл украл у Дионисия, хотя Прокл жил в V веке, а корпус Ареопагитик появился не ранее конца того же века или начала VI. Эта хронологическая невозможность не смущает святого отца, ибо он располагает богословской теорией, объясняющей всё: "враг‑дьявол и наше добро выносит к своим жрецам", то есть дьявол крадёт христианскую премудрость и передаёт её языческим философам, дабы обесценить истину.
Вот что получается, когда мы смотрим на эту ситуацию трезвыми глазами, не затуманенными благочестивыми иллюзиями. То, что пишет Максим, очевидно ложно – не он лжёт намеренно, но его утверждения не соответствуют действительности, противоречат фактам, опровергаются наукой. Для нас, обладающих несопоставимым с древними критическим аппаратом, доступом к рукописям, методами текстологического анализа, это совершенно очевидно. Столько "заимствований" из язычества, сколько сделало восточное христианство, трудно представить в любой другой религиозной традиции – проще сказать, что оно просто переодело язычество в христианские цвета, сменило вывеску на магазине, оставив товар прежним. При этом Максим пишет, что подобные "заимствования" не нейтральны, но являются "делами дьявола – воровством премудрости". Теперь мы точно знаем, что это воровство шло в противоположном направлении – не Прокл крал у Дионисия, но Дионисий у Прокла, не язычники грабили христиан, но христиане облачались в языческие одежды, прикрывая наготу своего богословия чужими философскими системами.
Какой вывод следует сделать? Может ли святой человек без научного аппарата распознать, где дела дьявола, а где дела Божии? Способна ли церковь, которая с радостью принимает ложь, облечённую в возвышенную терминологию, отличить истину от подделки? Если отец лжи – дьявол, то каков статус учреждения, систематически легитимизирующего ложь? Ответ традиционного благочестия будет защитным, увиливающим, полным оговорок и богословских тонкостей. Но мой ответ таков, и я произношу его с болью, но без колебаний: Господь попускает язычникам оставаться язычниками, даже если они носят десять православных крестов на груди и сто икон в доме. И попускает им "поклоняться" Богородице так, как язычники поклонялись Артемиде. И "почитать ангелов" так, как гностики почитали эоны и архонтов. И творить "много Богов" с большой буквы вместе с Паламой, дробящим простоту Божественного Единства на сущность и энергии. И сливаться с Ничто и божественным мраком, опустошать ум и растворяться в Едином по слову святого Максима вслед за Лже‑Дионисием, а через него вслед за даосами, йогинами, гностиками и прочими адептами универсального мистицизма. И всей церкви впитывать целиком, не пережёвывая, не переваривая, Прокла и Плотина, Юлиана и Ямвлиха, Платона и неоплатоников, если ей так хочется украсить свою бедность чужим богатством, оставляя для Себя "малое стадо" – тех немногих, кто не "преклонил колена перед Ваалом", кто не смешал воду живую Евангелия с мутными потоками языческой философии, кто держится простоты, которая во Христе, не обольщаясь "философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол. 2:8).
На востоке Максим Исповедник и Никита Стифат своей «святостью» узаконивают адвайту и дзен в церкви и «великий во святых» Григорий Палама строит свое богословие энергий на Лже‑Дионисии и Максиме. Церковь с радостью обустраивает богослужение и наполняет его «священными» символами по сочинениям этого неоплатоника. Но и на западе этот "апостольский муж" находит своих ревностных сторонников и выстраивает непрерывную цепь последователей, протянувшуюся через столетия подобно золотой нити язычества, вплетённой в ткань христианской традиции: Иоанн Скот Эриугена в IX веке переводит корпус на латынь и строит на нём свою пантеистическую систему, где Бог и творение сливаются в едином процессе эманации и возвращения; Гуго Сен‑Викторский в XII веке развивает мистическую теологию созерцания на основе дионисиевой иерархии восхождения; Фома Аквинский в XIII веке, несмотря на свой аристотелизм, цитирует Псевдо‑Дионисия более тысячи раз в "Сумме теологии", придавая неоплатонической апофатике статус церковной ортодоксии.
Затем немецкий доминиканец XIV века Мейстер Экхарт доводит апофатическую логику до её предельного выражения в западном христианстве. Он различает между "Богом" (Gott) и "Божеством" (Gottheit) – первое есть Бог, насколько Он открывается в творении, в Троице, в откровении; второе есть безосновная основа, беспричинная причина, бездна, превышающая даже триединство. "Душа должна прорваться сквозь Бога к Божеству", – провозглашает Экхарт учение, которое будет осуждено как еретическое, но которое лишь доводит до логического конца ту апофатическую традицию, которую Лже‑Дионисий внедрил в христианское богословие. Путь к Божеству лежит через полное самоотречение, через "Gelassenheit" – оставленность, отпущенность, состояние, в котором человек оставляет не только грехи и привязанности, но само стремление к Богу, саму волю к спасению, само "я", которое хочет чего‑либо. "Человек должен быть настолько беден, что он не есть место, в котором Бог может действовать. Где человек сохраняет место, он сохраняет различие. Поэтому я молю Бога, чтобы Он освободил меня от Бога", – в этом парадоксальном заявлении Экхарта обнажается вся структура апофатической мистики: освобождение от Бога откровения ради растворения в Божестве мрака, отказ от личного отношения ради безличного единства, смерть "я" ради жизни в Не‑ином.
Иоганн Таулер, ученик Экхарта, продолжает ту же линию, хотя и с большей осторожностью в формулировках. Он учит о "Grund" – основе или бездне души, – которая тождественна по природе с божественной бездной, и о необходимости погружения в эту глубину через отсечение всех образов, всех концепций, всех привязанностей. Автор английского мистического трактата XIV века "Облако неведения" описывает путь к Богу как помещение всех творений под "облако забвения" (cloud of forgetting), а самого Бога – за "облако неведения" (cloud of unknowing), сквозь которое можно проникнуть не разумом, не волей, но "слепым стремлением любви" – формула, которая звучит христиански, но описывает опыт, феноменологически идентичный восточным практикам погружения в недифференцированное сознание.
И в наше время, когда постмодернистский дух растворил все границы и смешал все истины в одном котле релятивизма, апофатическая традиция обретает новых адептов, интеллектуалов, ищущих "духовности без религии", "мистики без догмы", "Бога без Христа". Томас Мертон, католический траппистский монах XX века, ставший символом и пророком этого нового синкретизма, выстраивает мост между католическим созерцанием и дзен‑буддизмом, между литургией бенедиктинцев и медитацией дзадзэн, между молитвой Иисусовой и коанами риндзай. Он провозглашает в своих сочинениях, читаемых миллионами жаждущих душ на Западе, что "в глубочайших основаниях нашего существа мы уже едины", что "различие между христианским созерцанием и буддийским просветлением – это различие слов, а не опыта", что "истинный мистик находит Бога везде, потому что Бог нигде, потому что Бог – это не объект, который можно найти".
В своих дневниках и письмах Мертон описывает свои встречи с тибетскими ламами, дзен‑мастерами, индуистскими гуру как встречи с братьями по духу, с товарищами на одном пути, ведущем к одной вершине, хотя и по разным тропам. Он практикует дзадзэн в своей келье, изучает учение о пустоте у буддийских учителей, ищет в восточных традициях то, чего, по его убеждению, не хватает западному христианству – непосредственности опыта, свободы от концепций, погружения в недифференцированное единство. "Христианское созерцание, – пишет он в своей книге 'Дзен и птицы желания', – если оно истинное, приводит к тому же самому опыту небытия, той же пустоте, той же свободе от всех концепций, которую описывают дзен‑буддисты". Здесь апофатическая традиция, оторванная от своего христологического центра, превращается в универсальный мистический путь, где Христос становится одним из учителей среди многих, а крест – одним из символов среди прочих, указывающих на ту же самую безымянную, невыразимую, непостижимую Реальность, которую даосы называют Дао, индуисты – Брахманом, буддисты – Пустотой, а неоплатоники – Единым.
Мертон не видит противоречия между своими монашескими обетами и практикой буддийской медитации, между евхаристией и дзадзэн, между молитвой к Троице и погружением в безличную пустоту. Для него всё это – различные языки, описывающие один и тот же опыт трансценденции, различные пути, ведущие к одной вершине, различные двери, открывающиеся в одно пространство. В этом состоит его великое прельщение и его трагическая ошибка: он принимает феноменологическое сходство изменённых состояний сознания за онтологическое тождество духовных реальностей, он отождествляет транс, производимый психотехникой контроля дыхания и концентрации внимания, с подлинным богообщением, он смешивает опустошение ума, ведущее к отключению нормальных когнитивных процессов, с тем "обновлением ума" (Рим. 12:2), о котором говорит апостол Павел. Его смерть во время путешествия по Азии в 1968 году – от случайного удара электрическим током неисправного вентилятора после медитации – стала для его последователей символом мученичества за дело межрелигиозного диалога, но для тех, кто имеет очи видеть, она служит мрачным напоминанием о том, куда ведёт путь синкретизма, смешивающего воду живую Евангелия с мутными потоками языческого мистицизма.
Вот где обнаруживается истинная природа апофатического пути, лишённого твёрдого основания ортодоксального вероучения. Отрицание ложного "я", совлечение ветхого человека – это правильно и необходимо, как учит апостол Павел: "отложить прежний образ жизни ветхого человека" (Еф. 4:22). Медитативная практика очищения сознания от суеты помыслов – это законный инструмент духовной жизни, если она направлена к сосредоточению на Христе. Но когда эти практики оторваны от намерения погрузиться во Христа, когда они направлены не к полноте любви в личном союзе с Богом, но к достижению абстрактной чистоты и пустоты – они ведут совсем в иное место. Они ведут туда же, куда приходит адвайтист, отрицающий всякую двойственность ради недвойственного Брахмана. Туда же, куда восходит дзен‑буддист, стирающий все концепции ради постижения "му" (небытия). Туда же, куда погружается даос, следующий невыразимому Дао, которое "не есть" и "не не‑есть". Туда же, куда впадает неоплатоник, растворяющийся в Едином, которое "все вещи, и ни одна из единичных вещей". Туда же, куда стремится гностик, освобождающий божественную искру от оков материи через гносис самопознания.
Здесь обнажается самая глубинная пропасть между апофатическим универсализмом и мистикой совершенного спасения. Апофатическая традиция, утверждая божественность глубинной природы человека, не проводит различия между духом возрожденным и духом естественным. Для нее дух всякого человека – это место встречи с Богом, врата в божественное, искра вечности. Грехопадение, по этой логике, не повредило духа, но лишь затемнило его, скрыло под наслоениями ложного «я», закрыло покровами иллюзорной самости.
Писание же провозглашает радикальное различие. До рождения свыше человеческий дух мертв для Бога (Еф. 2:1). Он может быть нейтральным в философском смысле, может содержать образ Божий как печать на воске, но он не соединен со Христом, не наполнен Духом Святым, не является храмом Божиим. В лучшем случае невозрожденный человек, достигший глубин апофатической медитации, обнаружит этот нейтральный дух, который может казаться божественным в своей чистоте и простоте. Он может пережить состояния тождественности, недвойственности, слиянием с Дао. Но это не встреча с Богом Живым, не союз со Христом, не наполнение Духом Святым.
В момент рождения свыше происходит онтологический переворот. Дух человеческий не просто «очищается» или «пробуждается» – он воскресает из мертвых, становится новым творением, соединяется со Христом в союз столь реальный и столь глубокий, что Павел не находит иного языка, кроме языка брака: «Великая тайна сия, я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Вот что недоступно апофатическому пути: это объективное, историческое, совершенное Христом на кресте и дарованное даром благодати соединение двух субъектов в один дух – соединение, которое не упраздняет личность, но совершенствует ее.
Ибо истинный Бог – это не безличный Абсолют философов, не непознаваемая бездна мистиков, не Единое неоплатоников, от которого все истекает и в которое все возвращается. Истинный Бог – это Отец Господа нашего Иисуса Христа. Познание Его возможно только через Сына и в Духе Святом. «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6) – это не религиозный эксклюзивизм, но онтологическая истина. Путь к Отцу лежит только через Сына, потому что только в Сыне мы получаем усыновление, только в Нем мы становимся сынами, только в Нем наш дух соединяется с Духом Отца.
Апофатика, утверждающая возможность познания Бога за пределами всех имен, за пределами всех откровений, за пределами даже Христа (которого, по Экхарту, нужно «преодолеть» на высших ступенях восхождения), приходит к божеству, которое можно с равным успехом называть Брахманом, Пустотой, Дао, Единым или Божественной Тьмой. Это не Бог, явивший Себя во Христе. Это философский конструкт, проекция мистического опыта, абстракция, полученная путем последовательного отрицания всех конкретных атрибутов Откровения.
Поэтому Мертон может с такой легкостью находить общий язык с дзен‑буддистом Судзуки. Поэтому Экхарт может провозглашать истины, которые с равным восторгом принимаются индуистами и суфиями. Поэтому апофатическая традиция становится мостом между религиями, площадкой диалога, источником «вечной философии» (philosophia perennis), о которой мечтал Олдос Хаксли. Все встречаются на вершине, потому что отрицание всего ведет всех к одному и тому же ничто, пустоте, небытию, которое можно интерпретировать как угодно, но которое не есть встреча с Живым Богом, явившим Себя во Христе.
Вот почему ортодоксальная вера, твердая приверженность историческим фактам искупления, ясное исповедание апостольского вероучения – не оковы для мистического опыта, но якорь, удерживающий душу от дрейфа в океан универсального мистицизма. Без этого якоря самые благие намерения, самая искренняя жажда богопознания, самая строгая аскетическая практика могут привести не к Богу Авраама, Исаака и Иакова, но к Абсолюту философов, к пустоте буддистов, к небытию гностиков.
Но разница между апофатическим универсализмом и мистикой совершённого спасения проявляется не только в онтологии духа, но и в самой практике, в самом методе, в самом подходе к молитве и созерцанию. В мистике совершённого спасения нет правил – никаких жёстких предписаний, никаких ступеней обязательного восхождения, никаких техник, гарантирующих результат при правильном исполнении. И уж конечно, здесь нет той роковой установки, которая красной нитью проходит через весь апофатический корпус от Лже‑Дионисия через Мейстера Экхарта до Томаса Мертона, – установки, что высшая форма молитвы есть молитва без образов и концепций, без мыслей и слов, чистое безмолвие, пустота, мрак неведения. В мистике совершённого спасения высшая форма молитвы – это то действие ума, которое направляет Святой Дух во Христе в данный конкретный момент для данного конкретного человека в данных конкретных обстоятельствах. А это действие может быть безмерно разнообразным: молчанием и словами, покаянием и хвалой, слезами и радостью, интеллектуальным размышлением над Писанием и простым повторением имени Иисуса, созерцанием креста и медитацией над догматами веры, бурными чувствами благодарности и полным отсутствием каких‑либо ощутимых переживаний – всё это может быть высшей формой молитвы, если это то, к чему ведёт Дух в данное мгновение. Всё Богом направляемо, всё Духом инспирируемо, всё Христом освящаемо – и потому нет и не может быть никаких заранее заданных правил, никаких универсальных техник, никаких обязательных ступеней, особенно тех, которые подозрительно точно совпадают с языческим апофатизмом, с даосским опустошением, с адвайтистским самадхи, с неоплатоническим экстазом. Свобода Духа – это не анархия произвола, но суверенность благодати, которая дует, где хочет, и голос её слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8), которая не связана методологиями восточных старцев или западных схоластов, но действует по собственным законам любви, приспосабливая Свои дары к нуждам каждого чада Божьего с той же мудростью, с которой хороший отец обращается по‑разному с каждым из своих детей, зная характер, темперамент, историю и призвание каждого.
Отрицание ложного «я» правильно и необходимо. Совлечение ветхого человека заповедано Писанием. Медитативная практика очищения сознания может быть полезным инструментом. Но все это должно совершаться в рамках ясного богословского понимания: я отрицаю не свою личность, но свою автономию; я совлекаю не дух мой, но ветхую природу; я очищаю сознание не для достижения пустоты, но для наполнения Духом; я погружаюсь в глубину не для обнаружения безличной божественности, но для осознания союза со Христом.
Павлово богословие не знает пустоты как цели. Оно знает полноту: «Дабы вы исполнились всею полнотою Божиею» (Еф. 3:19). Оно знает наполнение: «Исполняйтесь Духом» (Еф. 5:18). Оно знает преизбыток: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа открылась во мне преизбыточно» (1 Тим. 1:14). Даже когда апостол говорит о кеносисе, о самоопустошении Христа (Флп. 2:7), это опустошение оказывается не целью, но средством – Христос опустошил Себя, чтобы наполнить нас.
Вот где обнажается фундаментальное противоречие между апофатической традицией и апостольским благовестием. Апофатика ведет к пустоте, к отсутствию, к ничто, облекая это в возвышенные термины вроде «божественная тьма», «сверхсущественное небытие», «пустота, которая есть полнота». Но игра словами не меняет сути: цель апофатического пути – это состояние, в котором исчезают все определения, стираются все различия, растворяются все границы. Это нирвана буддистов под христианскими одеждами.
Вопрос, который разделяет два пути и обнажает различие в самом их основании: «Кто я есть?» Апофатическая традиция отвечает: «Ты носитель божественной природы, которую нужно обнаружить через отрицание всего временного и относительного». Писание отвечает: «Если ты возрожден, то ты – новое творение во Христе, дух твой соединен с Его Духом, ты посажен на небесах, ты имеешь ум Христов – не как потенциал, который нужно актуализировать, но как реальность, которую нужно осознать».
Выбор между этими ответами определяет не только богословскую позицию, но и саму судьбу души. Один путь ведет к пустоте, которую можно обнаружить в любой религиозной традиции – к безличному Абсолюту, к растворению в божественной бездне, к нирване под христианским именем. Другой путь ведет ко Христу – к конкретной Личности, к личному союзу, к полноте любви, которая не упраздняет человеческую личность, но утверждает ее в вечности.
[1] Дунаев А. Г. Что общего между Жгуном, Беневичем и Пс.‑Ареопагитом?://danuvius.livejournal.com/1717754.html